提要：徐光启（1562-1633）皈依天主教是基督教入传中国史上一个重要事件 ，历来受到人们重视，人们也从不同的角度对此进行分析和研究。本文在前人研究的基础之上，结合有关的史料，运用宗教社会学的理论方法，尝试从意义系统的转换与社会转型对于个体的影响等角度来分析徐光启皈依的动机和原因。明季初步出现了资本主义萌芽，宋元的玄学开始向实学转变，这样的社会转型需要一套全新的意义系统，徐光启自觉接受以天主教（天学）为代表 的西学（实学）的意义系统，并与传统儒家思想的意义系统结合起来，显明了社会转型对于个体的强大作用。徐光启的皈依实际上只是完成了从当时玄学（或佛学 ）的意义系统进入实学的意义系统的过程，而不是彻底完成了天主教的宗教内化过程。 运用宗教社会学的理论方法，可以从另一个角度揭示徐光启皈依的内在实质与动因。本文并不关注这样一个问题：徐光启到底是不是一个天主教徒或是不是纯粹的天主教徒？而是希望对徐光启皈依天主教的个案研究，来分析社会转型与个体信仰转向之间的关系，分析个体在宗教内化过程中是如何调和其已有的意义系统与新近接受的宗教意义系统。我们期待这样的微观研究对于理解文化的交流与融合能有所启发，并对宗教史的研究提供另外一种模式。
关键词：皈依 意义系统 徐光启 社会转型 信仰转向 原因（动机、契机）
Social Change and Switching of Belief
---A Research on Xu Guangqi’s Conversion to Catholicism with the method of Sociology of Religion
Abstract:
Xu Guangqi’s conversion to Catholicism is a very important event in the history of Christianity in China. Scholars have attached importance to this and research it from different perspectives. This essay is based on the former studies and attempts to use some relevant historical materials and the method of sociology of religion. This essay tries to analyze the motivation and cause of Xu Guangqi’s conversion in the perspectives of the change of meaning system and the influence of transformation of society on the single person and etc. There appeared a germination of capitalism in late Ming China. The XuanXue of Song and Yuan dynasty changed to ShiXue (Real, Pratical, Concrete or Solid Studies), such transformation of society needed a new meaning system. Xu Guangqi initiatively accepted the meaning system of XiXue (Western Studies) with the core of TianXue (Catholicism or Heaven Studies) and integrated it with the meaning system of conventional Confucianism. This indicates the big influence of transformation of society on the single person. The conversion of Xu Guangqi in fact only finished the process from the meaning system of XuanXue (or Buddhism) to ShiXue, but did not finish the process of internalization of religion (or socialization of religion). The method of sociology of religion reveals the motivation and cause of Xu Guangqi’s conversion from a new dimension. We are not to answer the question: Was Xu Guangqi a Christian or a pure Christian? We hope that by researching the case of Xu Guangqi, we can analyze the relation between the transformation of society and orientation of single belief and how people who in the process of socialization of religion conciliate the former meaning system and the meaning system of religion. We expect what we did is helpful to understand the exchanging and conciliating of culture and offer another research model of history of religion.
Key Words: Conversion, Meaning System, Xu Guangqi, Transformation of Society, Switching of Belief, Cause (Motivation、Chance)
社会转型与信仰转向
───对徐光启皈依天主教的宗教社会学考察
引言
“……我们已经看到，这种神话以多种不同的形式加以表现的实在，这种构成宗教经验的各种自称一类的感觉的绝对而永恒的客观原因，其实就是社会。我们业已表明，在信仰者进行膜拜的时候，这个实在是怎样产生道德力，怎样使他觉得自己找到了避难所，受到了庇护者和保护人得支持的。是社会把人提升起来，使他超越了自身；甚言之，是社会造就了人。因为造就了人的乃是由智力财产的总体所构成的文明，而文明则是社会的产品。这就解释了膜拜在所有宗教中都占有着显要地位的原因，而不论它可能是什么宗教。因为社会只有在发挥作用时才能让人们感受到它的影响，但是，构成社会的个体如果没有聚集起来，没有采取共同的行动，社会也就无法发挥作用。只有通过共同行动，社会才能意识到自身的存在，赢得自身的地位，因而至关重要的是一种积极的合作。我们已经确认，正是因为有了这些外部活动，集体观念和集体情感才有可能产生，集体行动正是这种意识和情感的象征。行动在宗教生活中占有主导地位，只因为社会是宗教的起源。”
───涂尔干
“夫人者受天地之中以生也；受中以生，则其初本与天为一耳。自一而分之以至于无算，始与天不相似耳。凡求物之似者，必自异而反之，至于始分之初，则其相去必近，故曰赤子之心与圣人之心一也。谓其上接乎继善之初，而溯观赋予之本然，其去弥近故也。……天至虚故能灵而神，天至静故能动而化，赤子者近于天而畸于人，故能圣而不可知。……欲学圣人者如之何？必自去欲始，去欲必自主敬始；敬则自然专一，专一则自然虚静，虚静之极，自然变动不居，周游六虚，是谓作圣，是谓保赤子之心。”
───徐光启
从一个非宗教信徒转化为一个宗教信徒，不仅要有仪式上的标志，而且更需要“灵”上的彻底转变(神学家们更重视这一点，宗教社会学家则只关注这种转变的现象，二者对“皈依”所作的界定也截然不同 ，宗教心理学认为，“皈依可以被定义为加入一个宗教团体，并且认同自己作为其成员。皈依总是涉及到身份的转换，尽管有时没有非常积极地参加和加入宗教团体，这种情况也能发生。” )，思想意识以及行为等各个方面也会发生一系列转变，宗教社会学家称这种转变过程为“宗教的社会化”(socialization of religion) ，即宗教的“内在化”。(internalization of religion，按约翰斯通，宗教的内在化是宗教社会化的对应面，也就是宗教社会化的结果。前者从过程来讲的，后者是从结果来讲的。 )
每个信徒的皈依过程是不一样的，其皈依动机、原因、目的可能迥然不同（当然，神学家或信徒自身可能不同意这种看法，他们更倾向于把所有的皈依都归于上帝或安拉等的“召唤”）。但从宗教社会学的角度来看，每个信徒的皈依都有其“世俗”的原因，也就是说，当一个人抛弃原先的意义系统而接受宗教的意义系统时，他无疑开始迈进了信仰的殿堂，但必须有足够的理由和现实的动机使他完成这一过程。就皈依发生的动机来说，最直接也最笼统的说法就是人有对宗教信仰的需要 ，奥尔波特（G.Allport）将信仰动机细分为内在动机和外在动机，前者表明皈依者毫不保留的抛弃原先的意义系统，而只存有信仰的全部教条，决心为宗教服务，而不是让宗教为自己服务，更不是为了解决自身的问题而皈依宗教，并且完全按照宗教教条去行为。外在动机的皈依者则是把皈依宗教当成改变现实生活状态的一种手段，具有比较强烈的功利主义和自我保护主义倾向，认为宗教的价值是工具式的，他们不是完全接受宗教的意义系统，而只是采纳任何有利于他自身的意义系统。伦斯基（G.Lenski）则将皈依动机的类型分为“社交型”和“契合型”。社交型是因为世俗社会或现实生活的原因而加入一个宗教团体，契合型则纯粹为了“神圣”的信仰并且因此改变了整个生活。 艾伦（R.O.Allen）则区分了“效忠型”与“附和型”的皈依动机，效忠型与个体真心真意效忠于某个宗教的意义系统有关，在这个意义系统中，全部教条都在日常生活中被遵守。附和型则相反。 显而易见，无论有什么样的皈依动机，它都不会只是如神学家所言的“因为上帝的召唤”，它都必然与现实社会有关，即使是内在动机或契合型或效忠型的皈依动机，也是有其外在的社会的原因，正是由于这种社会原因才会形成个体的信仰。
本文所要研究的正是这种“社会－心理” （Social-Psychological） 的宗教皈依动机及其过程，尝试运用宗教社会学的方法，分析和研究一个典型的案例，即明季天主教内“三大柱石”之一的徐光启的皈依。本文所要解决的问题就是徐光启为什么会皈依天主教，他最初的动机是什么？[有比较多的学者已经对此做了研究。如莫尼卡（Monika Übelhör）、孙尚扬、郭熹微、彼特森（Willard J. Peterson）、钟鸣旦（Nicolas Standaert）、谢和耐（Jacques Gerbet）等等 ]他所接受的意义系统与天主教的意义系统是否一致？他是如何调和传统儒家的意义系统与天主教的意义系统的？我们并不是为了断定徐光启是不是纯粹的天主教徒，我们是要发现，当一种异质文化进入另一个传播空间时，该空间内的个体时如何在该异质文化与本土文化进行之间进行调和的。我们在分析这一过程时，始终离不开对社会的关注。社会对于个体的影响，个体自身环境的独特性，以及社会转型对于意义系统转换的迫切需要，等等，都是我们解决以上问题的关键所在。正如涂尔干所说的：
“现实就是社会。……社会是构成宗教经验的特殊感觉的客观的普遍和永恒的原因。即使宗教似乎完全保持在个人最内在的深处，但他生命的源泉仍然是社会。”
第一部分，总论：皈依的宗教社会学研究
为什么会有宗教的信仰与为什么会信仰某宗教是两个不同的问题，但人们在回答这两个不同的问题时却往往混淆而不加区分。前者的问题即宗教信仰为什么存在，它关涉到宗教的起源、存在与发展等问题。宗教是一种群体现象，它首先是一种社会存在物，它的起源、存在与发展的根源都与社会本身有关。宗教社会学就认为，宗教首先集中于一定的群体对于某种超自然力量的信仰，而这些信仰从本质上说都产生于该群体所依存的物质世界以及对这个物质世界和人们生活经验的解释的需要。从根本上说，人类社会需要寻找到一种协调人与还未控制的自然界之间张力的手段。无论从什么角度而言，宗教必须在一定群体中产生作用，而这个群体又会进一步深化宗教本身的建构。宗教是基于社会与自然界的张力而产生，也基于社会的变化而变化，但是，宗教确实也是一种个人的东西：
“无论就宗教涉及的只是个人的情感和思想而言，还是就个人的宗教只是一种个人信仰的问题而言，还是就个人有自由选择信仰自己最喜欢的宗教而言，宗教都仅仅是个人的信仰问题。”
这并不是说，研究个体的信仰就可以代替对整个社会的宗教的研究，因为个体还是社会中的个体，每个人的生存都离不开他所处的社会，因此，从宏观角度去研究个体的信仰问题对于理解个体以及整个社会的宗教现象都是帮助的。在这个意义上，我们研究宗教皈依就会有非常的意义，因为宗教皈依体现了个体与社会的某种关联，它不仅仅是个体的行为，也与个体所处的社会有密切的关系。
对于宗教皈依的研究，神学历来就非常重视，教义、教理中也包含对皈依的大量论述（许多基督徒的论着中也充斥了对皈依的记述，如奥古斯丁（Acorelius Augustine）的《忏悔录》等等），宗教心理学 对此研究也甚多，如威廉•詹姆斯（William James） 。宗教社会学也不例外，如约翰斯通（Ronald L. Johnstone） ，汉弥尔顿（Malcolm B. Hamilton） ，奥戴（J. O’Dea Aviad） ，凯普斯（Walter H. Capps） ，麦奎利（Meredith B. McGuire） 等等。本文只从宗教社会学的角度来对宗教皈依进行初步考察。
一、 意义系统与意义机制
每个人类社会，都是一种建造世界的活动，宗教在这项活动中占有一个特殊的位置， 人类社会一经建立，就具有其自身存在的意义机制，它为社会成员规定了得到社会全体成员都承认的意义系统。每个人都得接受社会对于他的指导、控制以至保护，如果与社会背离，个体就会丧失其社会身份和意义系统，陷入“失范”（Anomie） 的状态之中，而就人类有追求意义与秩序的本能 而言，无意义与失范对于个体来说乃是一种巨大的恐怖。人类建造世界的活动就是建造维系社会存在与发展、协调社会张力的秩序与法则，对于个体而言就是建造意义系统。宗教就是一种“用神圣的方式来进行秩序化的人类活动” ，宗教就是为个体提供意义系统的一个强大来源。
秩序与法则是社会正常运转的基础，而社会的意义系统的获得则是个体正常参与社会的基础。所谓意义（meaning ）就是指“依据某种更为宏大的参照系对一些境遇与事件所作的解释（理解）” ，意义系统就是由所有的意义组成的系统，它是由一定的机制产生并发生作用。具体地说，意义系统首先为个体提供一种关于“世界为什么会这样”的解释，即所谓的“世界观”（World View）。佛教就认为世界上一切事物都是“因缘和合”的结果，离开这些因缘，事物就不存在，事物本身“无自性”，任何事物都只是从现象上看才似乎存在，即所谓“妙有”，而本质上，事物是“无自性”的，即“空”。信仰佛教的人就会用佛教赋予信徒的这套世界观（意义）来解释世界以及世间的各种现象，“空”、“无”也就成为佛教的核心。而基督教则认为世界万物是由上帝在六天之内创造出来的，在这个物质世界之外还存在着天堂与地狱。对于有些基督徒来说，进化论可能是不可接受的谬论，因为在他们看来，进化论从根本上与基督教的意义系统相冲突。意义系统首先为意义系统获得者提供关于自然界各种现象的解释，而这种解释是与整个意义系统相关联的。如徐光启皈依后就把一件自然灾害解释为是上帝对于人类堕落的惩罚。 其次，意义系统为个体提供“社会现象为什么会如此发生”的解释。对于个体而言，人总是处于一定的社会之中，保持社会的稳定运转对于个体的生存与发展至关重要。从另一个角度而言，个体必须完全有能力控制自身参与社会的全过程，也必须有能力保持整个社会有秩序的运转，也就是说，个体必须“有意义”地活着，但是当社会不可避免地发生一些变故，而使个体处于崩溃的边缘，如种种社会灾难。当这些变故严重影响个体与社会原先的和谐关系时，个体的意义系统就会为个体提供一种协调机制，它会让个体明白为什么会发生这种社会现象，从而让个体心安理得地去接受，并继续正常地生活，从而维系了整个社会地正常运转。佛教就把人的生老病死以及种种社会现象都成“空”的一种表象，同时还宣扬因果报应、六道轮回，把现实的生老病死与不可预见的过去和未来联系在一起，为现实的现象提供了一个短期内不可实现或不可触见的原因。基督教则把个体的变故与个体是否信仰上帝以及虔诚与否结合起来，这是比佛教更容易深化信仰的意义机制，无论从什么角度而言，它都会进一步深化信仰，而不是削弱。从正面来说，上帝的拯救是个体信仰生活的核心，个体在世俗社会中受益自然是上帝的眷顾，因而必须进一步信仰上帝，从反面来说，个体在社会中受损，则是上帝的惩罚，因而还必须进一步信仰上帝。徐光启在批评佛教时就说，佛教不能很好的解决“盗跖颜渊”的问题，而天主教则能很好解决，这表明，徐光启能够自觉的使用天主教的意义系统了。 第三，意义系统为个体提供维系社会正常运转的秩序、法则或者道德规范。宗教的意义系统内化成个体的意义系统的同时，它也内化了一种意义机制，它会自动地为个体提供意义。这个内化的过程也即个体的社会化的过程，这是基于这样一种假设的：即个体并不是生而具有已经完备的宗教意义系统：
“他们必须学习这类东西，就像他们学习语言，学习餐桌上的规矩，学习排球比赛的规则与技巧，学习如何开车一样。所有这些，包括学习某种宗教体系的内容在内，都包括在一种叫做社会化的基本过程中。” （然而对于已经具备宗教意义系统的个体而言，其宗教的内化是瞬间完成的。）
当完成了内在化过程的个体参与社会活动时，他就会按照所提供的规范去行为，如“只是我告诉你们、不要与恶人作对．有人打你的右脸、连左脸也转过来由他打”（马太福音，5：39），也即一种明确的规范，再如基督教中的“十戒”，佛教中的戒条更多。除了这些明确规定的戒条之外，宗教的意义系统实际上就是一个完整的行为规范，它规定了信徒的日常行为。
从某种程度上说，宗教的意义系统实际上就是为信徒进行“合理化”论证（legitimation） ，合理化论证的特点就是它既是认识性的，又是规范性的。它们并非只是告诫人们应该是什么，但通常它们仅仅提出实际是什么。“实际上，宗教一直是历史上流传最广、最为有效的合理化工具”，一切合理化都在维持在社会中得到解释的实在。宗教是如此有效的证明了实在的合理，因为它把经验社会之不稳定的实在结构与终极实在联系起来了。社会世界的脆弱的实在性之根基，是神圣的实在，后者在定义上就超越了人类意义和人类活动的偶然性。 宗教通过赋予个体行为规范，从而维系了社会的正常秩序，另一方面又赋予社会制度本身的合理性，从而维持了社会的稳定与发展。
宗教的意义机制就是将人类现象置于一个神学框架下来进行的，它的目的在于说明信仰的必要性，而在客观上却维持了实在的合理性。它为社会——人造的法则——赋予了某种“宇宙”的地位 ，它为个体确定了个体在社会中的角色，提供了有价值的生活方向，赋予个体的世俗行为以重大意义，赋予社会成员共同遵守的规范。这些角色实际上都是客观化了的意义的较大复合体的再现 ，也即体现了某种神学上的意义。
人类与生俱来就有追求意义和秩序的本能，个体的皈依也就是个体接受宗教的意义系统与意义机制的过程。个体的皈依也从神学上标志着个体抛弃原先的知识体系而接受所信仰宗教的知识体系，也就是抛弃原先的意义系统而接受宗教的意义系统，但接受并非表明他能完全按意义系统去行为，皈依是一个过程，而不仅仅是一种象征性的仪式。
二、 信徒与非信徒：宗教性（或宗教虔诚）（Religiosity） 的测定
信徒与非信徒之间的界限仅从现象上看似乎是十分显明的，因为作为一个宗教群体的一分子的信徒具有明显区别于非信徒的标志，如服饰、饮居习惯、是否参加宗教节日或活动等等，但是仅从现象上进行区分是十分肤浅的，从宗教社会学角度而言，应该对其进行宗教性（Religiosity,或作宗教虔诚） ,的测定，才能进行明确的区分。
所谓“宗教性”即是判断一个人是否是信徒及其虔诚度的标准。对宗教性的测定，宗教社会学家一开始采用一种“一维测定法”(unidimensional approach) ，即只用一个单一的标准，如以参加宗教仪式的频率为标准。具体的操作可分两种，一是统计人们上教堂或参与礼拜的次数；二是通过问卷调查来统计人们参加某种宗教活动的情况。这中方法的弊端显而易见，因为，这种方法首先就预设了这样一个前提，即参加宗教仪式的频率与虔诚度之间有着一种必然的联系，而实际上，当宗教活动日益成为公众活动的契机时，人们参与宗教活动与其是否信仰该宗教并无直接的关联。宗教社会学家开始使用“多维测定法”(multidimensional analysis) ,查尔斯•格洛克（Charles Glock）提出了从八个方面，即体验、仪式、虔诚、信念、知识、伦理、社会关系以及个人得救信念等，来评价一个人的宗教性，但这种方法带有强烈的基督教传统背景，不能适用于所有的宗教。因此，美国宗教社会学家(James Davidson & Dean Knudsen) 又提出了一种新的测定法。他们认为，由于各个宗教群体的信仰是不同的，所以不能只用一种或几种标准，应该首先在“宗教取向”(religious orientation)和“宗教信奉”(religious commitment)上做出区别。宗教取向包括以下几个因素：特殊的信念(special beliefs)，特殊神宠论的倾向(tendencies to particularism)，信仰在日常生活种的伦理作用，社群参与(communal involvement)宗教意识与宗教参与。宗教意识是指信徒对宗教在其生活中重要性的评价，宗教参与则是指清晰可见的宗教行为，如参加宗教仪式、宗教节日等等。以上的测定法实际上是从客观与主观上加以测定的，客观的角度即从宗教信仰对于个体在社会中的各种作用及其表现形式，它是凌驾于个体之上的，从主观角度而言，可以从价值观取向以及实际行为来测定，价值取向即对宗教信仰的主观认识和价值判断，实际行为即现实的宗教行为。
对宗教性的测定是与对宗教的定义密切相关 ，具体一点说，判定一个人是否是佛教徒、基督教徒等，其方法也各自有别，但从共性上说，无论是佛教徒，还是基督教徒具有自己独特的意义系统，其意义机制也大相迥异。很显然，从根本上说，信徒应该完全接受他所信仰宗教的意义系统，并且在这个宏大背景下，完全按照宗教的意义系统参与社会活动，进行个人行为等等，进一步来说，“接受”即“彻底认同”、“毫不怀疑”并能自觉地遵守，自觉地排斥相异的意义系统。从认识论上说，信徒应使用所信仰宗教的意义系统去描述整个世界，表述对整个世界的认识，其全部知识被赋予神圣的宗教特征，从价值观上说，信徒自觉地将所信仰的宗教处于至尊的地位，将使信仰的重要性处于个人所有事务的首位，从外部表现来说，个体接受宗教意义系统应该从言语、行为等各个方面表现出来。
从以上可以看出，判定信徒与非信徒的标准在于他是否完全接受该某种宗教的意义系统及其意义机制，并按照这些意义去规范个人的行为，参与社会活动。很显然，信徒与非信徒的区别不仅仅在于其外部现象的不同，而且在于其背后的宏大的意义系统的不同。一个人参加了皈依的宗教仪式，但他只是在形式上或程序上成为信徒，并不表明宗教内化的过程已经完成。但从另一个方面来说，一个人没有参加皈依仪式，虽然他不是形式上或程序上皈依了，但他完全有可能是一个纯粹的信徒，皈依仪式只是必要条件，而不是充分条件。
宗教社会学的这些讨论是将一定的群体作为调查对象的，其预设的前提是在不知道调查对象的基础上采取客观的方法来测定调查对象的宗教性，但在实际操作中却存在问题，因为，社会在不停的发生变化，即使是保持相对稳定的群体也会发生变化。为了解决这个问题，英格尔（J. Milton Yinge）提出了他自己的方法，他提出几个命题，要求调查对象说明自己肯定或否定的程度，同时又设计了一些问题用来发现个人所参与的和支持的并强调终极关切的宗教团体是怎样的团体。 这种方法简单易行，但它是一种诱导的方法，很容易将对象的回答诱导到预期的答案上来，而且他对宗教性的定义过于宽泛，不利于范围的确定和发现其中的因果关系。更重要的是，它不能测定一个已经成为历史的人物或群体的宗教性。
后人对历史人物的评价，包括教会内部的评价（如梵蒂冈的“封圣”等）是否准确反映历史人物宗教性，我们又通过怎样的手段、方式和工具来测定他们的宗教性？在这里，我们尝试提出以下的标准：
A、 是否参加该宗教的团体活动和自我认同于该宗教组织（这个可通过观察等方式得到，对历史人物可通过史料记载）；
B、 是否完全接受了该宗教的意义系统(这一点主要通过测定接受该宗教意义系统的各种表现形式来得到结论，如思想方面，可通过著作等方面体现出来)；
C、 是否让该宗教的意义系统处于首要地位，和是否具备了该宗教的意义机制；
D、 是否完全按照该宗教的意义系统来规范个人的行为；
E、 皈依或入教的动机和目的是否主要为了对该宗教的信仰；
其中A、B、C、D基本上可以通过著作和史料记载来测定出来，但E却很难量化，甚至不能量化，因为一个人皈依的动机与目的是很难被别人把握的，有时连皈依者本身也不能确定，但有一点是可以肯定的是，无论皈依者如何表述他是纯粹因为信仰而皈依的，但只要观察和分析皈依者自身的社会、经济状况时，无疑会发现其中隐藏的一些秘密。虽然以上的做法会受到神学家和信徒的双重反驳（他们反驳的一个简单的例子是，如果按照以上的方法，那么没有一个是真正纯粹意义上信徒），但对于理解一个人的皈依行为是有帮助的。
皈依动机与目的的测定肯定是一个会引起巨大争议的地方，很显然，皈依的动机和目的是隐藏在皈依者内心深处，不可能轻易就被别人知晓，口头表述出来的东西不一定就是内心最真实的表白，我们的分析也只能使用一种综合比较的社会学方法。我们分析个体的社会状况时就会发现这种状况与个体的社会行为之间存在某种必然的联系（如在分析徐光启皈依前后的社会状况时，就会得出，徐光启的皈依显然与其科第失意有着显明的关系，详见下文的讨论），这也是社会学的基本预设之一。
三、 皈依的类型与动机
皈依在本质上带有强烈的心理学意义 (宗教社会学家对此进行分析，认为皈依有一个认知发生的过程，对此有不同的观点，如“认知结构主义”（Cognitive Structuralism）及“认知再创造”方法（Cognitive Re-Creation Approach）等等之别 )，皈依过程的大部分是非经验的，神学家所宣讲的皈依常常带有神秘的色彩，但宗教社会学就是要提出剔除这种神秘的色彩：
“然而，我们能够以某种社会学的洞察力来观察皈依发生的环境，指出皈依并非完全是一种心理学的现象，并且指出它不会发生在一个与某个社会环境完全不同的宗教环境中。”
我们首先对皈依进行类型学研究（需要提及的是，对皈依所做的一个经典研究的是路易斯•兰博（Lewis Rambo）。他提出了以下几种皈依类型：背教（apostasy & defection），强化（intensification），强征（affiliation），体制型转换（institutional transition），传统转换（tradition transition） ，本文尝试从以下几个角度进行分类，虽然对皈依的类型学研究没有像对宗教组织类型学 研究那么深入：首先，按照时间跨度来说，有渐进式与跨越式两种，前一种即逐渐抛弃自己原先的意义系统，而接受宗教的意义系统，它需要一个过程，这类人大部分带有强烈的功利主义色彩，一方面不想放弃现实世俗社会中的既得利益），又觊觎宗教（或宗教团体）中的种种益处，后一种是在某种“契机”之下突然“醒悟”，即突然完成内化的过程，与佛教的“顿悟”类似；其次，按照皈依的外部机缘来说，有情感型皈依与理智型皈依两种，前一种如李之藻，后一种如徐光启 ；第三，按照皈依的世俗动因来说，有为了因为生活状况而皈依的（如所谓的“吃教者”），有因病而皈依的，有因家庭的背景而皈依的（如徐光启的后代基本上都是天主教徒）等等；第四，按照皈依的地点来说，有在宗教场所的皈依与在非宗教场所的皈依等等；第五，按照皈依的性质来说，有纯粹为了信仰的皈依与为了世俗原因的皈依之分别；第六，按照皈依发生的方式来说，有自我觉悟式的皈依，也有外部诱导式的皈依，如此等等。
在以上的讨论种涉及到了皈依的环境因素，实际上，社会环境是促成皈依的一个重大因素（虽然有的信徒自己否认或贬低这一点）。首先可以明确指出，作为一种形式的行为或过程的皈依，是受到他在其中发生的群体影响的，这就是说，一个人可以期待去经历什么样的皈依，甚至一个人是否会期待某种皈依经历，这些完全是由人们所属的宗教群体决定的或至少是受其影响的，实际上，在宗教社会学的田野调查种就发现了这一因果关系，另一个重要因素是年龄因素，这也可通过统计数据得到。
在讨论皈依的原因时，人们往往忽视微观与宏观的区别，也忽视功能性描述与因果性描述的区别。其实，皈依的“契机”是多种多样的，从微观上看，其中大部分带有心理发生学的意味，而从宏观的角度来看，则与个体的周遭环境密切相关。具体地说，个体的皈依有自然的、社会的、文化的与个人等诸方面的因素： （需要指出的是，西方宗教心理学以及宗教社会学对皈依动机研究颇为深入，经典的研究如John Lofland和N. Skonovd提出了四种皈依动机：理智皈依、社会型皈依、神秘型皈依、试验型皈依。 ）
自然条件的恶劣以及超出人所控制的范围很容易让人陷入对某种神秘力量的崇拜之中，由各种天灾而皈依宗教的现象比比皆是，特别是在不发达国家以及历史上的不发达阶段。另外，社会因素也是个体皈依的最重要的因素，具体的来说，首先是家庭、婚姻的影响最大，有宗教信仰传统的家庭很容易让生活其中的个体皈依该宗教，而由于婚姻而皈依某个宗教的现象也大有存在。其次是团体组织的影响，个体参加某个宗教团体或组织的活动，融洽的人际关系也是促成个体皈依的一个重要因素。再次是区域的社会环境的影响，一定区域的传统信仰，风俗习惯，以及当地经济状况等也对个体的皈依行为产生直接的影响。社会中存在着种种矛盾，有些矛盾是个体无法解决的，而这些矛盾所导致的心理痛苦比由于自然因素所造成的心理痛苦还要大，处于这样张力（Tension）之中的个体很容易皈依宗教。另外，社会环境容易对交往中的个体产生影响，这个往往由于“示范”的巨大作用（如利玛窦等传教士就高度评价徐光启的皈依对于其他士大夫的皈依是一种巨大“示范”作用，其实，利玛窦等传教士所采取的传教策略就是基于这一点的）。文化因素则是通过文化习俗的传承，教育的普及以及各种文化活动而影响个体的皈依，一个很明显的例子就是宗教节日，它不仅仅是宗教徒的节日，也是吸引人们入教的一个窗口。个人方面的因素就包括个体的认知水平，个体的生存状况，个体的精神状况，个体的心理需求等等。个体的认知因素是影响个体皈依的一个重要原因，个体对意义的需求也是个体皈依宗教的一个重要因素，因为，宗教建造世界的力量在于建造意义的世界 ，宗教的意义系统能够维持某种实在性。我们可以从宗教的世俗化（Secularization） 所导致的后果中看出，宗教的世俗化实际上就是由于以上诸因素的变异所导致宗教自身的变异，宗教世俗化的过程实际上就是宗教适应这些因素变异的过程。很明显，多元化的环境是世俗化的一个重要原因，多元化环境首先改变的是使个体有更多的意义系统可以选择。世俗化也即所谓的世界“去魅”或理性化的过程。分析世俗化的根源，我们不难发现，世俗化是宗教自身基于社会变迁而导致宗教功能的萎缩，实际上，是基于社会变迁而导致个体皈依因素的减少而导致宗教从个人以及社会领域的全面撤退，世俗化的结果是让那种宗教控制整个社会的可能性减少，但在某种程度上增大了个体皈依宗教的可能性，因为理性化以及多元化增加了更多的选择性，而理性化并不能减少个体对意义的需求，实际上是增加了。
如引言所述，社会对于个体的影响以及个体自身环境的独特性成为理解个体皈依宗教的关键。宗教是社会的宗教，个体是社会中的个体，个体皈依动机与他所处的社会以及个体自身环境密切相关。
个体的皈依是一个微观的过程，社会环境也只是一种宏大的背景，个体实际皈依过程似乎离社会较远，但具体地分析个体皈依过程，我们将会从中发现更多具有价值的东西。
四、 契机以及信仰的表现
从社会学的观点看，个体皈依的原因首先是个体的个人生活出现了危机（Crisis），也就是说，原先的意义系统已经不能解决目前出现的问题，这样个体就会出于“失范”的处境当中，这也就意味着个体已经为接受另一套意义系统准备了可能性，这也就是宗教社会学家所说的“转折点”。出现了“转折点”是可能皈依宗教的第一个因素，所谓“转折点”（Turning Point），
“那就是，当那些尚未皈依的人第一次碰到神训这一膜拜教团时，他们的生活已经或将要发生危机，他们以前所做的事不是完全瓦解了就是完全失败了。换句话说，他们所处的社会环境发生了一些严重的变化。”
第二个因素就是：
“在潜在的新成员与某个或某些群体成员之间已培养出或已存在着一种‘感情上的联系’，这即是说，潜在的新成员（皈依者）中间已形成了一种具有某种意义且相当重要的社会关系。在这里，这种社会关系是与某个成员及某一特定群体相关联的。”
第三个因素是：
“处于膜拜教团之外的尚未皈依者的感情关系或者相当微弱或者尚无结果，此外，某种具有重要意义的东西一同潜在的皈依者先前的社会关系相遭遇。在这种情况下，它们并不会达到很高的数量，它们也不会通过竞争的方式构成很多东西。”
最后一点就是：
“整个皈依过程需要经历一段时间的强烈的相互影响，这经常是通过在群体的公社式的居住区中生活而实现的。”
这四个因素是对皈依发生过程 的微观描述（对于皈依的过程，有人持不同的意见，如Dale Cannon ）但这是一个渐进的过程，并不是像神学家所宣称的那样是一种“跨越式”(sudden and all-encompassing)的转变。 这个过程是从一个意义系统到另一个意义系统逐渐过渡的过程，而这个过程是在一个大背景下进行的，“这种背景是建立在个人过去的社会化经历的基础之上的。”
我们需要注意的问题是个体在皈依前后意义系统所发生的变化。意义是由社会化（内化）而形成的，一定的意义系统对应着一定的社会化过程，而这个社会化过程与一定的社会大背景密切相关。意义构造着世界，而当社会大背景发生变化时，原先的意义系统就有可能失去作用，而人不能片刻处于“无意义”之中，“无意义”意味着个体所依存的实在世界消失了，个体存在的基础也会消失，因为个体生存所依赖的价值观、行动规范、道德伦理、世界观等等都已经土崩瓦解了，个体就需要另一套意义系统，而接受另一套意义系统的动力不仅仅在于对意义需要的迫切性，在实际生活中，还包括传教士或宗教组织的人为因素等等。从社会变迁的角度来说，大背景的变化首先就表现在社会已经或快要出现转型，传统或现有的意义系统不能适应现存社会的需要，在这样的大背景下，个体会发生积极追求新的意义系统的倾向，信仰会发生巨大的转向，这与前面所说的是属于同样的原因，只不过这是从宏观角度而言的。分析徐光启皈依的时代与社会发展趋势就会发现，徐光启皈依天主教与当时的社会转型无疑有着内在的关联，虽然这种关联不能随意加以夸大。
皈依过程的完成，换言之，意义系统转换的成功，还在于意义系统本身的素质，所谓的“素质”也就是说，它比原先的意义系统更容易让个体脱离“无意义”的状态，它能完美解决个体目前所出现的种种问题，而且，对于个体而言，这种新的意义系统还意味着一种更新的知识体系，一种更高的价值观，一种更为彻底的对于人生问题的解决方案。如徐光启皈依后的意义系统无疑符合他“施行实学”、“富国强兵”的愿望，也是他实现“有意义”的人生的一种更为有效方式的保障。虽然，他将天学的作用归于“易佛补儒”，但对于他来说，天学无疑比儒学更有实际的价值，他一生勤勤恳恳的翻译西学正是对这种实际价值的利用，而他无疑也赋予了这种翻译活动一种神圣的含义。
在现实世界中，皈依不可能如上面所言的那样是意义系统的彻底转换，除了那些从小就在宗教背景下成长起来的人（他们的社会化与宗教内在化是同时进行的，没有发生偏移），因为，皈依只不过是“宗教内化的一种十分明显的形式” ，而现实的宗教内化就是：
“使个体成为信徒的过程，它是由一个具有一套规范的群体进行的社会化，将提供一系列意义与解释，而个人则将这些意义与解释内在化并使之同她们掌握的具有别的意义的更大一套规范联系起来。”
一个人的社会化的途径时是多种多样的，他所获得的意义系统也不一样，甚至有几个不同的意义系统能够被一个人有所选择的接受，意义系统的转换实际上只是意义的转换，没有必要将整个系统都予以抛弃（那种纯粹的信徒少之又少），原先的意义系统可能在某些问题上失去了“效力”，但不排斥它对于个体生活的某些方面来说仍然是有“效用”的，皈依者接受他所信仰宗教的意义系统，但他完全有可能保留与宗教意义系统不冲突的原有的意义（也有人皈依后仍然保留旧有的意义系统，甚至是与宗教意义系统相冲突的意义系统），因为，人需要在实在的意义世界中才能生存，而他不管这个意义是否来自宗教，还是科学等其他东西。徐光启的皈依在很大程度就是一个很好的例子，他接受“天学”（天主教）的意义，但并不完全放弃儒家的意义系统，他只不过把儒家自宋元以来的“玄学”的意义放弃了，而传统儒家“平治天下”等意义仍然被他所保留。
宗教社会化的方法有很多种 ，正规的方法，主要是指用教育手段使信徒接受宗教的意义系统，而非正规的方法，则“是通过宗教群体成员之间的互动而产生的。” 宗教社会化的方法还包括通过群体交往在无形中传输宗教意义系统等方式，所谓的“哑巴式”的传教策略就是这种方法的运用，宗教团契（communication）也历来被传教士们所重视。因为社会交往对于意义的传递有一种积极的作用，在一个宗教团契里，共同的意义被所有的成员分享，有利于意义的内化。
传教士所采取的传教策略与他们所主张的宗教社会化（内化）相关，并且他们自身作为“灵的使者”不仅要有纯粹的信仰和奉献精神，更要知道如何进行宗教社会化的方法，利玛窦所采用“适应”（accommodation）的传教策略就是一个很好的宗教社会化方法，虽然它也有自身的问题。
社会转型与信仰转向───对徐光启皈依天主教的宗教社会学考察（二）
作者： 肖清和
发表时间： 2003-12-18 0:13:42
第二部分，案例：徐光启皈依的初步研究
徐光启皈依天主教动机及其目的是许多学者关注的重要问题之一，许多教外人士评价时往往会将徐光启的皈依当作是为了接近传教士而进行科学活动的一种手段，如80年代学者讨论徐光启最多的也就只是把他描述成为一个古代科学家形象（或许与当时正在进行改革开放有关） ，人们都将其皈依的动机归结为一种“手段”、“工具”而非目的。王重民的《徐光启》就认为徐光启把天学作为“补益王化，左右儒术，救正佛法”的手段而入教的，黄节《徐光启传》认为“思窥其象数之学，以救汉宋以来空言论学之失”而入教，莫尼卡（Monika Übelhör）认为徐光启是因为追求“实学”（Solid Studies）而受到西方科学与技术的吸引而皈依的 ，彼特森（Willard J. Peterson）则认为徐光启是由于从传教士身上寻找到了一种有益于传统道德的“天学”（Learning from Heaven）而皈依天主教的 ，汤一介以及孙尚扬发展了彼特森的观点，认为徐光启是因为对当时代文化的一种批评而从儒教转向天主教的，而徐光启对科学的兴趣是其皈依的一个重大原因，但这并不是充分的原因，通过对《刻几何原本序》以及《辨学章疏》的分析，他们认为是一种“文化－心理”的因素导致了徐光启的皈依，徐光启要寻找一种“劝善止恶”的有效方式，似乎“天学”正合乎他的要求。 钟鸣旦（Nicolas Standaert）则对徐光启的皈依提出了三个看法：其一是徐光启的一生可以他的受洗和中进士为界划分为两个阶段，前一阶段，徐光启旨在准备科第，所有的活动以学习为中心，所写的著作也只是一般的小品文，对天的概念也只是一个融合了其他看法的观念，后一阶段则以实践行动为中心，以科学著述为主，对天的理解转变成一种外部的概念；其二，对徐光启文本的研究可以发现他有着很广泛的兴趣，这些兴趣确定了徐光启的前一阶段的生活，徐光启寻找一种可以补充传统儒家的方法，因而他皈依天主教一点也不奇怪；其三，虽然兰波（Louis Rambo）的“框架”（Framework）理论对于理解徐光启的皈依很难增加一些新的证据，但他却有利于我们化繁为简，从而窥见真相：传教士的积极作用，文化和个人危机的境域，不重要的事件屡次发生就会使之变得至关重要，对确定性(Certainty) 的强烈追求，正确时间的正确“遭遇”（Encounter），对仪礼（承诺等等）要求不高，徐光启和耶稣会士在形成一个实践兴趣时的互动等等，这些使我们可以断定徐光启的皈依实际上就是一个“理智的皈依”（Intellectual Conversion）。
许多教内人士则认为把徐光启的皈依是对天主的信仰的结果，是为信仰而信仰的，或者是上帝“召唤”的结果，利玛窦、汤若望等传教士更是高度评价徐光启的皈依，金尼阁说“还有谁比徐光启更圣洁呢？” “……因为上帝拣选了他（徐光启）来光耀这个刚起步的教会。” 再如柏应理《徐光启行略》对徐光启皈依的描绘更是充满了种种神秘之“启示”色彩。 近代教内人士对其评价也甚高，有人说：“中国理想中最合乎人情、最高度平衡的一切绝妙地集于他一身，至今也无人不折服。”有人把他比作圣托马斯•莫尔。 再如李杕，徐宗泽，方豪等等的评价也甚高。
本文在前人研究的基础上，从宗教社会学的角度重新考察徐光启的皈依，并分析徐光启的宗教性（宗教虔诚）、皈依的动机和皈依的契机等等，我们想通过对徐光启皈依的再审视，来探讨社会转型与个体信仰转向之间的关系，来发现个体在社会转型过程中是如何自觉的将原先的意义系统与新的意义系统调和起来的。
一、 徐光启生平简介
（一） 家庭背景
按王重民，以及徐光启自己所写的四篇《事略》 ，上海徐光启一家世系如下：
一世：高祖徐□（佚名），号竹轩，秀才，从姑苏迁居上海（按李杕，高祖以上无可考）；
二世：曾祖徐珣，妻陈氏，生二子:长子无子，生一女，次子绪；
三世：祖徐绪，号西溪，早卒，妻尹氏，生子女各一人。子思诚，女适俞；
四世：父思诚（1535－1607），字子望，号怀西，妻钱氏，生一子，即徐光启；
五世：徐光启（1562－1633），字子先，号玄扈，妻吴氏，生一子：徐骥；
六世：子徐骥（1582－1645），字安友，号龙与，郡庠生，妻顾氏，生五男（徐尔觉，徐尔爵，徐尔斗，徐尔默，徐尔路）四女。
（1） 家道中落
按徐光启《事略》，徐家自高祖“竹轩”迁居上海后，家道逐渐衰败，到曾祖徐珣时“以役累中落，力耕于野” ，成了一个自食其力的自耕农。此时正逢明弘治正德年间，沿海地区开始出现了资本主义生产方式（特别是纺织业的发展迅速），高祖徐绪便“弃去（农）为贾” ，从此“家渐裕”，但徐绪“早岁得疾”，于是“自度不起，择于外姻中得尹翁，择婿得俞封翁，以遗孤托之。尹翁操家柄，拓产十倍府尹时。”
（2） 倭寇来犯
当徐家开始兴盛之时，倭寇的入侵给徐家带来了严重的损失。倭寇侵犯上海时，徐家不得不去外地避难四年，“亡何遭倭焚，邑未诚，乡里并散，室庐资产焚废殆尽。淑人挈子女流移避难者四年。” 徐光启的父亲则留在城里，为了抵御倭寇的入侵，参加了当地的武装,并花费了不少的钱，“早岁值倭警，邑推择大户给军兴，时出入公府。”
（3） 明室衰败
除了倭患之外，东北边患不断，严嵩当权，擅权乱政，又加上自然灾害，明朝开始步入衰败之路。封建统治的各种弊端不断涌现，特别是皇族宗禄太多（这个问题，徐光启曾做研究，并写过一篇虚拟的疏稿：《处置宗禄查核边饷议》），以及宦官弄权等问题加速了明王朝的衰败。
（4） 光启出生
徐光启就在这种境况下出生的。又时值其父思诚“中年食贫”，又“不肯屑瑟计会”，光启出生时，家境甚贫，又遭松江大饥，饥民被迫掠食，境况更加不好。徐光启的母亲便和祖母一起“早晚纺绩，寒暑不辍。”其父也“课农学圃自给”，并“所往返，喜乡里耆德或老农圃”“所习闻诸战守方略甚备。”这些都对徐光启产生了深远的影响。
（二） 准备科第
徐光启出生时，“歧嶷挺秀”，祖母喜曰：“是大亢吾宗者”。《徐氏家谱》中《文定公家传》载，徐光启“髫龄”时“英气风发”。查良佐《罪惟录》中《列传》言徐光启“幼矫捷英分”。李杕《徐文定公行实》言徐光启“比束发，出就外傅，敏而好学，章句，贴括，声律，书法，均臻佳妙”，因此，20岁时（即1581年，万历九年），徐光启就顺利中了金山卫的秀才，随后徐光启娶了“处士吴小溪”之女，并于1582年（万历十年）有了儿子徐骥。此时，徐光启虽然和其他的同龄人一样为了科第而以四书五经为主要课程，但徐光启还时常阅读兵法，农学，数学等著作，并对工、农、兵等各个方面都有浓厚的兴趣。
（三） 科第失意
1582年（万历十年）第一次乡试不中。为了维持家计，徐光启和他父亲一样“弱冠补诸生高等，食讫学宫。以家贫，故教授里中子弟。” 徐光启一边教学，一边准备进一步考试，同时关心农业生产，张溥《农政全书序》载：徐光启“为诸生时，有田数弓，茀不治，稍施疏凿功，植柳其地，岁获薪烧利反倍于租入。”说明徐光启此时已善于农事。
1584年（万历十四年）祖母卒，徐光启的父母又过半百，加上水灾，徐光启家道每况俞下,“母拮据以供俯仰。一日自旦至夜舂，粒米不入于口。偶从篱间觅一句瓜娄瓜，（便）以充饥。”
1588年（万历十六年）徐光启赴太平府应乡试，又不中，“尔时，遂有淡然功名之志” ，1592年（万历二十年）母钱氏卒，徐光启“暂时辍业”。次年，“以食贫故”，“子弟知公者，相延入粤”，相赵凤宇（赵焕）家馆。
1597年(万历廿五年)徐光启陪赵公益赴顺天府乡试，焦竑将徐光启“拔置第一”，始中举人，时36岁，从第一次乡试至此，共17年。1598年（万历二十六年）会试不中，1601年的会试，徐光启没有参加会试，直到1604年（万历三十二年）中进士，徐光启在科第的道途上共走了22年。后来，徐光启在给儿子的一封家书中说到：
“今得见胡冋毅说，福建人读书法，只是记文字，此是最捷径之法。两儿若有记性，应该做此功夫，慢慢里，还要细到回来。汝若记得起，亦该做这工夫，甚省力。凡少年科第，未有不从此得力者。我辈爬了一生的烂路，甚可笑也。”
这一阶段的徐光启在科第失意，生活上艰辛，又加上对倭患、水灾等的关注，思想上是很不愉适的，可谓空有报国为民之志，而不得施展。如徐光启曾有一段时间与程嘉燧共设馆：
“与门人读书山中，一室之内，几榻之外，旁置瓦甂，惟一苍头沦蔬菽，具饘粥。以给日夕。豢羞之膳，醪醴之味，或终日不御。日与其徒咀嚼诗书之精华，斟酌文章之醇醨，咏歌弹琴，惟日不足。”
按钟鸣旦，这一阶段的徐光启是以学习（非实践，impractical）为主，无论是对四书五经的学习，还是对农、工、水利等著作的研究，都还少付诸实践。如1603年（万历三十一年）徐光启拟订《量算河工及测量地势法》送上海县知事备考。
这一阶段，科第失意与强烈的“富国强兵”、“平治天下”抱负之间的强大张力使徐光启形成了从空谈之学向实学转变的过程，并为他的信仰转向准备了可能性。
（四）皈依天主
这个可能性由传教士实现了。从1582年（万历十年）开始，通过十几年的努力，利玛窦等传教士在中国南方的传教事业取得了一定的成绩，当时，利玛窦也已经形成了“适应”（Accommodation）、“自上而下”（from top down），“哑式传教（即通过书籍传教）”等传教策略。利玛窦一开始是以拥有惊人的记忆力和许多“西洋奇器”而广为人知，徐光启对新事物强烈的好奇心和对实学的追求使他很快与传教士成为好朋友。
早在1595年（万历二十一年）徐光启教学韶州，认识了在韶州主持教务的郭居静（Lazare Catlaneo，字仰风,1560-1640,意大利人），徐光启“与郭子语，颇惬恰”。 1600年（万历二十八年），徐光启在南京看到利玛窦（Matteo Ricci,字西泰，1552－1610，意大利人）所绘制的《山海舆地图》，为了替赵可怀、吴中明索图，徐光启开始与利玛窦交游，并“为低徊之”，“以为此海内博物通达君子” 。
1603年（万历三十一年）秋，因为与利玛窦有约，遂至南京，但此时利玛窦已去北京（此时利玛窦已往北京三年，1600年始赴京城献物，并留居北京）。当时在南京主持教务的是徐光启以前认识的郭居静，还有另外一个传教士，即罗如望（Jean de Rocha,字怀中,1566-1623,葡萄牙人）。徐光启来南京时，罗氏“出舆公接”，并向徐光启讲论天主教理，并把利玛窦所翻译的《天主实义》、《天主教要》等送给徐光启阅读，徐“持归邸舍”，“于邸中读之，达旦不寐，立志受教。”并且连日在教堂，“观教礼，考道义”，听罗如望讲解“十戒”的道理，于是从罗如望受洗，教名为“保禄”（Paul的音译）。
受洗后一年，徐光启会试中进士，并被选为翰林院庶吉士，入翰林院学习，开始与传教士频繁交游，并开始翻译书籍，对天主教的理解也达到一个新的高度。
这一阶段是徐光启一生中重要的转折，也是徐光启信仰转向的阶段，当然，这个过程还刚刚开始，也就是说，徐光启的宗教内在化还刚开始，意义转换的过程也刚开始。
（五）意义转换
自此，徐光启开始步入一个崭新的人生阶段，在这个阶段里，徐光启一方面大量翻译西学，一方面付之实践，将理论知识与明季社会紧密结合起来，并对明季的现实问题提出了一系列行之有效的解决办法，也就是真正开始了徐光启“平治天下”的过程。这一阶段，徐光启开始把天学的意义系统调和到儒家的意义系统之内，试图以天学的意义系统来改造明季儒家中消极的部分。徐光启无论是在理论学习（意义的内化）还是在为官当政，都表现出极大的热情和非常的努力，这一方面是当时的社会正处于转型阶段使然，另一方面与徐光启传统儒家“平治天下”的使命感有关。
1605年－1607年（万历三十三年到三十五年），徐光启与利玛窦合作翻译《几何原本》，1607年（万历三十五年）丁父忧，徐光启回家守制，并编成《测量法义》、《测量异同》和《勾股义》。
1610年（万历三十八年）恢复“翰林院检讨”之职，利玛窦逝世，徐光启继续与其他传教士交游，如龙华民（Nicolas Longobardi,字精华，1559－1654，意大利人），庞迪我（Didace de Pantoja,字顺阳，1571－1618，西班牙人），熊三拔（Sabbathine de Ursis,字有纲，1575－1620，意大利人）等。与李之藻译出《同文算指》，并与熊三拔译出《泰西水法》。
1611年（万历三十九年），整理出版熊三拔《简平仪说》并制作出了天盘、地盘、定时衡等修历需要的仪器，开始为修历做准备。并于次年与李之藻、庞迪我、熊三拔等开始修历，制作测量仪器。
1613年－1615年（万历四十一年到万历四十三年）与魏广微有隙，开始于天津屯田，进一步从事农学研究，写成《宜垦令》、《北耕录》等书。
1616年（万历四十四年）南京教案爆发，徐光启复回翰林院检讨，并上《辨学章疏》，但由于庞迪我、熊三拔等被驱，徐光启的翻译与研究西学再度停顿下来。次年，被擢升为“左春坊左赞善”，旋赴宁夏册封庆王。
1617年－1618年（万历四十五年到万历四十六年）再次于天津屯田，后金入侵，徐光启连上两疏。
1620年（万历四十八年－泰昌元年）由于时事“极为窘迫”，徐光启开始选练新兵，但终因户、工、兵部和太仆寺不配合，只好作罢。
1621年（天启元年）第三次天津屯田，秋，提出的制造和购买火器计划流产，遂辞职回上海。1628年（崇祯元年）开始督领修历。并入阁，共商防城事宜。1633年卒于北京，终年72岁，赠少保，谥文定。
徐光启经历明季最后四个王朝（万历，泰昌，天启，崇祯），局势一步一步紧张，他为挽救大明王朝而鞠躬尽瘁，不仅从道德思想上寻找一种劝善去恶的方法，而且还用自己的实践、自己的行动来挽救衰微的国势。徐光启自觉适应了当时处于转型时期社会的发展需要，完成了从儒学到天学的转变。实际上，徐光启的儒学不再是纯粹意义上的儒学，而是融合了天学的儒学，徐光启所接受的天学也不是完全意义上的天主教的意义系统，而是在儒家框架之内的天学。毫无疑问，在那样的转型时期，徐光启在皈依以前是在寻找能够“富国强兵”的有效方法，而当徐光启皈依之后，则坚信以天学为核心的“实心实学”就是一个很好的方法，并且始终坚持了这个方向。如徐骥在《文定公行实》徐光启对一生做了这样的总结：
“文定公为人宽仁愿确，朴诚淡漠，于物无所好，惟好学，惟好经济。考古证今，广咨博讯，遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲究精研，不穷其极不已。故学问皆有根本，议论皆有实见，卓识沉机，通达大体。如历法、算法、火攻、水法之类，皆探两仪之奥，资兵农之用，为永世利。”
二、 皈依的前后以及对皈依文本的初步考察
徐光启终其一生，与耶稣会士相接触的时间有38年（从1595年初识郭居静到1633年卒），如钟鸣旦所做的划分，徐光启差不多后半生（徐72岁时卒）都与传教士相接触，但徐光启与传教士密切接触的时间并不很长，大概可分为三个阶段：
（一）结识耶稣会士并入教
1595年认识郭居静，1600年在南京结识利玛窦，1603年从罗如望受洗入教，1607年回沪途经南京，邀请郭居静去上海开教，守制期间还去过几次南京。这一阶段与传教士接触的时间应该并不多，因为徐光启还在准备科第。
（二）与耶稣会士翻译书籍，并护教
1604年中进士，得以在北京与利玛窦密切接触，这一阶段，翻译了大量的西洋书籍，是徐光启传播实学的高峰期（可见下文的讨论），1608年还为郭居静在沪所居之西修建教堂。 1616年上疏护教。之后，由于传教士被驱，徐光启与传教士交游的机会减少。
（三）领耶稣会士修订历法
教案之后，徐光启还与传教士接触，但明显减少了，而且差不多都是由于时局的需要而与之接触的，如让传教士购买、制作火铳大炮，修改历法等等。
这三个时期与天主教有关的（或与之皈依有关的）文献主要有以下（除注明外，均载于王重民所辑《徐光启集》）：
（1）1603年（万历三十一年）《毛诗六帖》，本书是中进士之前写的，1617年（万历四十五年）始刊行，有助于理解徐光启的皈依； 其序（唐国士撰）有言：“是书妙处，能补紫阳（指朱熹）之缺略” 。又《诗经传稿》（徐尔默编辑），写作时间不确定，应在中进士之前。
（2）1604年（万历三十二年）跋利玛窦《二十五言》，其中记载了徐光启认识利玛窦的原因和过程，并表述对天学之理解，表明为“裨益民用”而想翻译其书。并为庞迪我《七克》润色，撰《克罪七德箴赞》 。
（3）1605年（万历三十三年）翰林院馆课《赤子之心与圣人之心若何解》，其中有对天的理解；《刻紫阳朱子全集序》，其中有对程朱之学的批评，含辟佛之意；《与友人辩论雅俗书》，其中也含辟佛之意。
（4）1606年（万历三十四年）《致友书》提到“西泰诸书，致多奇妙，如天文一节，是其最精者，而翻译之功，计非岁月不可。用是未暇，以待他日图之耳。”表明其对利玛窦所携带之书的兴趣，有利于理解徐光启与利玛窦交游的目的所在。
（5）1607年（万历三十五年）《刻几何原本序》表明对当时废弃实学的不满，并叙述翻译之原因，“顾惟先生之学，略有三种：大者修身事天；小者格物穷理；……而余乃亟传其小者。”“私心自谓不意古学废绝二千年后，顿获补缀唐虞三代之阙典遗义。其裨益当世定复不小。因偕二三同志刻而传之。”《几何原本杂议》所云：“下学工夫，有理有事。此书为益，能令学理者祛其浮气，练其精心。”“率天下之人而归于实用”，反映其追求“实学”的思想，与其皈依有关联。
（6）1608年（万历三十六年）利玛窦《畸人十篇》中第三、四篇为徐光启与利玛窦所问答，讨论的是生前与死后之事，“此皆忠厚语，果大补于世教也。”可见其用意。
（7）1609年（万历三十七年）《题测量法义》所言：“……广其术而以之治水治田之为利钜、为务急也”，表明其施行实学之迫切。并撰《勾股义》。
（8）1611年（万历三十九年）《澹园续集》言：“文要有益于世”，“读其书而能有益于德，利于行，济于事”，可窥见其对于“实学”之态度；《家书》（三）中提到：“郭仰老已到南京养疾，并杭州亦无人，今正欲寻人往也。”可见其对郭居静的关心；为熊三拔《简平仪说》序曰：“……余以为诸君子之书成，其裨益世道，未易悉数。”可见其翻译西书之本意。
（9）1612年（万历四十年）从熊三拔编成《泰西水法》，序曰：“泰西诸君子，以茂德上才，利宾于国。……其实心，实行，实学，诚信于士大夫也。……余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余更有一种格物穷理之学”，可见其对天主教是基于“实心，实行，实学” ，“补儒易佛”等“工具式”的理解的；又云：“余尝留意兹事，二十余年矣”，“……问以请于熊先生，唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也，而顾有怍色”，可见徐光启对“水法”（水利）的执着，表明其对实学之态度；《家书》（五）提到，若倭寇来犯，可去杭州郭居静处避之；《致老亲家书一》云：“自惟欲遂以此（指修改历法）毕力，并应酬文墨，一切迸除矣。何者？今世怍文集至百千万言者非乏，而为我所为者无一。算历虽无切于用，未必更无用于今之诗文也。况弟辈所谓算历之学，渐次推广，更有百千有用之学出焉。”其对实学之急切心情可见一般。
（10）1613年（万历四十一年）《家书》（七）提到“西洋法种葡萄”，又“庞先生教我西国用药法”。
（11）1614年（万历四十二年）《刻同文算指》有云：（数之学）“特废于近世数百年间耳。废之缘有二，其一为名理之儒，……其一为夭妄之术”，可见其对今儒之批评，又曰：“观利公与同志诸先生所言历法诸事，即其数学之精妙，此于汉唐之世十百倍之，因而造席请益。”
（12）1615年（万历四十三年）撰《辟妄》、《诹谘偶编》、《拟复竹窗天说》，均为“辟佛老”、“补儒”之书，梁家勉认为前二者是否是徐光启所写需进一步考证，许理和则在《徐光启和佛教》一文的附录上将《辟妄》当作徐光启的著作。 （《天主教东传文献》（二）载《辟释氏诸妄》未署名，内容主要是从破域、施食、无主孤魂血湖、烧纸、持咒、轮回、念佛、禅宗等七个方面驳斥佛教之谬。 按徐尔默，《拟复竹窗天说》已轶，根据方豪，《拟复竹窗天说》应该就是《辨学疏稿》中后四篇文章。 ）《家书》（八）提到：“郭先生何时来，何时去，仍在西园否？教中事切要用心，不可冷落，一放便易堕落矣。”可见其自身对信仰的要求。许理和《徐光启和佛教》附录云，1615年又撰《天主圣像略说》（收入李杕《徐文定公集》）。
（13）1616年（万历四十四年）《辨学章疏》详细表述了对天主教的认识：“其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报”可见其理解较准确，又述说“天学”是如何能“补益王化，左右儒术，救正佛法”的，并且按照科学实证的精神提出了几条测试之法，以证明天学之正确不妄。《家书》（十一）提到：“外公（即吴小溪——引者注）一病遂不起，闻之伤悼痛切。……无以报之，所幸者已得进教，又不幸先生不在，临终不得与解罪，不知汝曾令吴龙与一讲悔罪否？此事甚急，凡临终者即无先生在，不可不自尽也。只要真悔，无不蒙赦矣。”可见其对教规之恪守。又提到徐光启在南京教案发生曾去“内侍”秘密打听消息，可见其对教案一事的关注，又嘱咐家人曰：“如南京先生有到海上者，可收拾西堂与住居也。”又撰《葩经嫡证序》。 又许理和说《具揭》（或《辨揭》）署名为庞迪我、熊三拔，实际上为徐光启所写。
（14）1617年（万历四十五年）《致鹿善继》(三)提到购买火铳兵器，“至陪臣杨玛诺，毕方济等，皆弃家学道，劝人为善者，兼之博涉通综，深明度数……惟是诸臣行教，为所信服，若得访求到来，并携带所有书籍图说，不止考求讲肄，商略制造，兼能调御夷目通达事情，因而成造利器，教练精萃，深于守御进取，又有所裨益矣!”
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