核心提示：第三，天主教主张一夫一妻制，反对妻妾制，而享有政治、经济特权的士大夫通常纳妾。这婚姻家庭制度的严格教义，使得天主教在中国十分特别。反对这一教义的士大夫举了一个典型的例子。许大受说：“从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇。”
明清间因天主教而引起的风俗之变，进一步地引起了固守中国传统思想的各方人士的激烈反应。儒道佛三教都有人出来批评天主教。所有批评和攻击都说天主教是“邪教”，而自己是在行“辟邪”之举。
“辟邪”之举，盛于韩愈。《原道》大辟佛老，在宋明思想史上影响很大，它代表正统的中国儒家，确立了一种对待外来文化的基本态度。这种基本态度就是明拒暗受，表面上激烈攻击，而内部渐渐对话、融合。整个宋明时期的理学和心学，就是在和佛学、道家和禅学错综复杂的关系中发展出来的。有趣的是，明末清初，儒家和道教两家，联合已经在中国文化结构中稳定下来的佛教，三教共同地用这种基本态度来对付新来的外来文化－－天主教。三教中，儒家倾向的攻击者态度最激烈，直接受耶稣会批评的佛道二教反而比正统儒家要宽容。
朱谦之指出：“《天主实义》对付中国思想的方法，是分裂儒佛；儒佛对付天主教的方法，则联合起来，和他对抗。”[21]我们看到在所有“辟邪”言论中，确有这样的现象。现存有《圣朝破邪集》八卷，版于崇祯十二年，今天流传的是日本安政乙卯翻刻本。本书在福建，由士绅黄贞收集明万历崇祯年间的反教文章编辑而成。这是近代中国士绅长期反对西方基督教的先声，是儒佛合璧，其中既有沈的《参远夷疏》，邹维琏的《辟邪管见录》，许大受《圣朝佐辟》，黄贞的《请颜壮其先生辟天主教书》，也有云栖和尚的《天说》，虞淳熙居士的《天主实义杀生篇》，释元贤的《缁素共证》，释圆悟的《辨天说》，释通容的《原道辟邪说》，释成勇的《辟天主教檄》，释如纯的《天主初辟》。当时人徐昌治在《〈圣朝破邪集〉序》中说：“闽诸君子，浙诸大夫……，佛与儒同一卫道之心。”
云栖宏，即莲池大师，俗姓沈。浙江仁和人。十七岁为诸生。知佛后书座右铭：“生死事大”，与理学“饿死事小，失节事大”相映。嘉靖四十五年(1566)入北京西山寺。五年后归浙。万历四十(1612)去世，年八十一。他主张“一心念佛”来了却世间万缘，“不出一心，万行具足”。在嚣嚣然，纷纷然的明末，云栖的参禅定心之论打动了很多追求人生真蒂的人们。在他周围的著名居士有：吏部尚书严讷、中书舍人严征、湖广提学王志坚、编修黄辉、进士虞淳熙等。杨廷筠在入教前也游于这群人中。明清间，居士是佛学中坚，这群人的特点就是行走于儒佛之间。元贤(1578-1657)福建建阳人，字永觉，被称为明代禅学之殿军。万历六年生，为诸生时，嗜周程张朱之学，二十五岁时，在山中寺庙读《法华经》，忽觉周孔之外别有道，四十岁离家为僧。元贤有“儒释一致说”，认为“释迦”有入世一面，而“孔子”也有出世一面，二者正可调和一致，结为盟友：
人皆知释迦是出世底圣人，而不知正入世底圣人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世底圣人，而不知正出世底圣人，不出世不能入世也。[22]
福建、浙江、江苏地区出现佛教和儒家合同对抗天主教的情况并不偶然。在耶稣会进入江南之前，江南许多士大夫在佛教中寻找人生意义。江南地区，思想异常活跃，禅学、心学和“天学”，以及“东林学”同时并存，既相互吸收，也就相互冲突。明末的社会，经济上富裕，政治却混乱。对知识分子来说，虽然比较地开放和自由，但人事纠纷不断，宦途艰险难测，价值观剧烈冲突。通观明末的佛学、禅学、心学，大多是从人的生存状态，从生命的真正意义来谈论人，关心人。比起当时政治化的儒学、“东林学”来，它们确实有更能够打动人的地方，否则难以出现李贽“狂禅”，风蘼东南的情景。
再看耶稣会的“天学”，他们是在“文艺复兴”后，带着西方天文地理历算等科学技术手段进入中国的。进入中国后，按他们变“西僧”为“西儒”的既定策略，接触的都是传统士大夫。在此过程中，来华耶稣会士主要发挥了从亚里士多德到阿奎那的理性的宗教精神，而不是从柏拉图到奥古斯丁的灵性的宗教精神。因此，在他们寻找和中国文化结合的时侯，自然比较看中重实证，讲理性的儒家，而不是“空谈性理”的禅学、心学。天佛间的对立就不可避免。
在明末思想界大分化、大建立的局势下，儒学在天主教神学面前也一分为二。以徐光启等“三柱石”为首的人，注重理性精神，学习科学技术，通过“天学”所揭示的宇宙秩序，理解了天主教，成为儒学化的天主教徒。另一些像李贽、焦等倾向佛学的人，虽然曾与利玛窦有过交往，但终于因为耶稣会排斥佛学，没有积极参与明末热烈的人生、人性问题的讨论，所以许多儒家知识分子仍在王门后学“泰州学派”，在佛学中寻出路。这两路思潮，在南京、杭州、福州有面对面的交锋，《圣朝破邪集》就是这争论的实录。
中西学说不是天然对立的，而是各有千秋，相互补充的。偏于理性信仰的耶稣会神学完全可以像他们在欧洲那样，和偏于灵性信仰的其它神学流派共存。“天学”和儒学改革派合力批评佛学、道家。利玛窦《天主实义》联合了儒家，而戴震的《孟子字义疏证》暗中吸收了“西学”。这是中西双方改革派的观点。
沈和杨光先的态度，代表儒家保守派的观点，他们关心的核心问题是中国的“道统”和“心法”不能乱。沈的《参远夷疏》是近代“辟邪”的第一声，“本儒术以定纲纪”，它对儒家士大夫倾向于“天学”尤为痛心：“其说浸淫人心，即士君子亦有信向之者。”《圣朝破邪集》收晏文辉疏，卫道之心更明：“惟天地开辟以来，中国之教，自伏羲以迄周孔，传心有道，阐道有宗，天人之理，发明尽矣，无知容以异说参矣。……乃今又有倡为天主教，若北有庞迪我，南有王丰肃等，其名似附于儒，其说实异乎正。”儒家关心道统不能断。
天主教也重“道统”。它骄傲的是耶稣以后，教会的谱系没有断过。为与中国的“道统”相抗，他们说中国的先民是犹太民族的后裔。钦天监官员，中国教徒李祖白(？-1665)编《天学传概》，说：“中国之初人伏羲氏，实如德亚之苗裔，自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习。……沿至唐虞，下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝，以相警励。夫有所受，岂偶然哉？”“如德亚”，犹太人。说中国人是犹太人的后代。文艺复兴后的《圣经》考据学，和中国历来的经学研究，甚至是二十世纪的考古学、人类学、遗传学都无法证明“三王五帝”是犹太人的后代，但是耶稣士为了建立一个普世的人类世系，拿中国思想来说，就是“统”，他们必然这样做。我们说，人类在人种上应该是同源的，但人类思想和宗教的发生是相当后来的事情，而不是统一起源的。各民族历史上有不同的认识方法。怎样不放弃自己的“道统”而获得一种普世性，这是大问题。明末的中西“道统之争”，证明这问题的严重性。
基督教是严格的“一神论”。利玛窦之所以选择儒家作同盟者，原因之一是看中儒家具有一神论因素。儒家的宗教理论接近天主教；早期儒家，如孔子“子不语怪力乱神”，“敬鬼神而远之”，为天主教神学留下解释余地；同时它又有一些“敬天”、“畏天”的言论，可供天主教神学嫁接移植。其实，天主教一套教理、教仪、教规，用严格的教会礼仪来约束人的外在的行为规范，是“重道不重教”的儒家所忽视的。在很多方面，天主教和佛教、道教反而更近。明末罗雅谷和李天经、韩云合作撰写的《天主经解》，在《总论》中，他们用古代迦太基教父神学家德尔图良(Tertullianus，约160-230)的神学体系，翻译介绍了天主教的一套规仪：
得耳杜良（古大师）曰：主经虽约，其义甚广。所以坚信德，则有“天”字；如亲爱主，则有“父”字；如敬畏，则有“圣”字；如钦承，则有“旨”字；望报，则有“格”字；生命，则有“粮”字；求赦罪，则有“免”字；以生谦德，则有“赦债”字；以避三仇，有“不许”字；以求患，有“求凶”字。包涵诸义，实为尊主要言。此或前知圣人所预识，或四位圣史所睹计，或十二宗徒所传宣，或吾主耶稣所用之譬喻，并集此经。
德尔图良的神学，以他的苦修理论最为著名。他主张禁欲、独生、吃素、隐居，对人的内心生活和人格有很高的要求，曾经是早期教会的支流。后来的罗马教会吸收了其中许多内容，变成刻苦的修炼制度，主张隐修、受苦磨练的方济各会就是在这一传统下发展的。今天看来，德尔图良的理论更接近佛教、道教，但是在中国，当时的天主教徒尽量把他翻译成接近儒家的语言，用“天”、“父”、“圣”、“旨”、“格”、“粮”、“免”、“赦债”、“不许”、“求凶”等字诀来概括，但与儒家“仁、义、礼、智、信”，“忠、孝、节、悌”一套显然区别。一偏重人事，一偏重天事。
天主教的修炼制度，应该是和佛教较为接近，但是，他们对佛教和佛学化的宋明儒学采取了激烈的批评态度：“（道、佛）二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。”[23]他们认为：佛、道教讲“空”、“无”，正与他们讲耶稣、天主之“有”相反；而在人间，佛、道教拜鬼神之“多”，又与他们崇天主之“一”冲突。所以他们必须反对佛教和道教把最高神位定为“空”和“无”，而在人间又“淫祀百神”。他们认为，在具体贯彻一神论的时候，天主教必须反对一切偶像崇拜。因此，“四大金刚”、“十八罗汉”的塑像都应撤除：“百神无权，禁人不得奉祀。”“西学不事百神，非不敬神，正是敬神之至。今人漫信乡俗，或以意之所重，众之所推，便立为神，一时谬举，久作当然，慢亵神明，莫此为甚。”[24]天主教毁坏神像的做法很得罪全国的寺庙。
中国思想中的道佛教义，表面上是持一种与“泛神论”相似的观点，地有地公，灶有灶王，三山五岳，莫不有神。但是中国人对“百神”还是“一神”其实是持无可无不可态度，只看哪个神最灵。许大受《佐辟》一文中说得很准：“倘有人言媚百神可获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废，其余举废又何当焉？”[25]实情就是这样，拜“百神”为获“百福”，但如果拜“一神”有“莫大之福”，中国人也会接受。这是一种功利主义的神学观念，诸神为我所用，不那么严肃，但也是这种态度，使中国人宗教观比较宽容。本来，耶稣会应利用这种“宽容”，与佛道教和平相处，但由于既定的“补儒易佛”策略，严格地批评“二氏之论”，天主教和中国本土宗教的关系必然紧张。
总体来讲，明末的中西“天学”之争还是相当理性的，没有闹到清末那样“教案”频出的地步。几位佛学大师的《天论》多在学说本身争辩。圆悟(1566-1642)，俗姓蒋，江苏宜兴人，法号密云。《破邪集》中有圆悟作于崇祯八年的《辨天说》，当时他主持嘉兴广慧寺、福建万福寺、宁波阿育王寺、天童寺等重要寺庙。黄贞敦请他出面“破邪”，但他的态度显得很大度：
天主为天主，佛为佛，众生为众生。……苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执众生为众生，方始识我佛之旨，亦识度尽众生之意。[26]
虽是辩论，仍有宽容对方之心。这是佛教“不自执”的本来教旨使然。圆悟在此时不自觉地讲了一个道理，他的话可以解释说，佛教认为天主教的“天主”和佛教的“佛”，是同等意义上的概念，都是一尊的神。圆悟认为利玛窦并没有懂佛教的“空”。佛教把“欲界”、“色界”、“无色界”的现世现象视为“空”，看破“三界”，即为佛陀的“本性”。这种“空论”其实和基督教“无始无终，无色无形，无所不在”的“基督论”(Christology)有相似之处。圆悟不愿辩论具体。他认为耶稣会士和中国信徒对传教已经是“迷而不悟”，过于热心了：“使天主苟不自悟，则亦浮沉三界之人耳，焉能以灵魂与人哉？”[27]
通容(1592-1660)是福建福清人，圆悟的徒弟。《原道辟邪说》比较了佛教的“空”和天主教的“无始无终”。《天主实义》说天主无始无终，人禽草木有始有终，因此天主永恒，高于万物。通容赞同“无始无终”的说法，但他本佛教“唯心”之论，认为“心”无始无终，万物只要有“心”，即为“无始无终”：
其心念者无始无终也。身体亦无始无终也。故大道全真备于我，人人无始无终则草木鸟禽天地鬼神亦无始无终也。而万物所以有差别者，由于识心分别耳。……一人有心则一世界现，多人有心则多世界现。如是世界于事物总在一心，包罗该博，一法无不具摄。
“无始无终”，又可翻译成“永恒”。尽管佛教禅宗以“心”为永恒，天主教以“天主”为永恒，但两教都讨论现世与天堂，此岸与彼岸，现象与本质。这类关于现实世界永恒性的讨论，就是不同宗教间对话的最好基础。可惜当时的佛教和天主教都把自己的“神学”看成是神授的教条教义，而不是人为的解释体系，不是努力地在对方的理论体系中发现自己，完善自己，因而中西双方没有走上真正合作的道路。
明末的中西之争基本是理智的，但情绪化的行为也已经开始，这可以《圣朝破邪集》的编辑者黄贞为代表。他是福建霞漳人，因崇祯初年，叶向高与耶稣会士“三山论学”后，天主教在福建发展很快，引起地方绅士反弹。黄在当地立会建社，呼朋唤友，专辟天主教。他拉了很多佛教高僧来辟佛，自己却是以儒教正统自居。万历末年沈《参远夷疏》中的文字带有攻击性，但正式对天主教开骂的恐怕是黄贞。他骂道：“利先生天学……只为太极之乱臣贼子，为素王之恶逆渠魁。”“利妖之灭太极，即灭中庸也。”[28]“总之妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑贱太极与理道也。”[29]从这样的语言口气中，我们看到清朝末年流行在中国内省的儒家士绅“反洋教”揭帖里的态度。
清末反洋教揭帖的基本内容，在清初已经形成了。清初，士绅们已经把天主教士用赈济贫困者，吸引他们入教的做法，称为召人“吃教”；已经攻击说入教妇女常被裸体；已经谣言传说教徒死后被挖去眼睛；已经指责教会常贿赂当地官府以求胜讼。现有湖北黄冈地区文献的例子，可供剖析。
湖北黄冈是明末成功开教的地区，地当鄂豫皖赣四省交界处，通湖广、扼长江，形势重要。到了清初雍干时期，当地儒家士大夫对天主教的态度已经与江南地区不同，他们仍然承认耶稣会士的学问和各种技法，但已经开始激烈攻击天主教给民间带来的各种各样的“伤风败俗”。一百年后，道光年间，梁章发现了雍正二年黄冈吴德芝《天主教书事》一文，抄录在他的笔记《浪迹丛谈·天主教》中：
西洋国天主教，前未有也。明季，其国人利玛窦、汤若望、南怀仁先后来中国人多信之。其术长于推步象纬，使之治历，颇有奇验。又善作奇技淫巧及烧炼金银法，故不耕织而衣食自裕。浸假延曼，各直省郡邑建立大庙，曰天主堂。宏丽深邃，人不敢窥，而各以一西人主之。细民愿归之者，必先自斧其祖先神主及五祀神位，而后主者受之。名曰“吃教人”，按一名以白银四两，榜其门以赤纸，上画一长圈，中列十字架、刀、锥、钩、槊等器。或曰：其所奉神以磔死，故门画磔器也。每月朔望，男女齐集堂中，合门颂经，及暮始散。有疾病不得如常医药，必其教中人来施针灸，妇女亦裸体受治。死时主者遣人来验，尽驱死者血属，无一人在前，方扃门行敛。敛毕，以膏药二纸掩尸目，后裹以红布囊，曰衣胞，纫其项以入棺。或曰：借敛事以刳死人睛，作炼银药，生前与银四两，正为此也，故死时不使闻知。若不听其敛法者，谓之“叛教”，即令多人至其家，凌辱百计，权四两之子母而索之。穷民惑于此，每堕其术中，而士大夫之嗜利无耻者，皆幸其炼术可得，相与尊信之，称之曰“西儒”。而其主如所在地方，必与其长吏相结，厚馈遗。有事则官长徇庇之，以故其教益张。所刻《口铎》一书，其言谓万物主于天，而天又主于天主。一概圜坛方泽、光岳祀典、宗庙祖考，皆极其唾骂，而惟一心致敬天主。又言：自无始以来，倘非有天主操持焉，则天久倾颓，地久翻覆矣。又言：天主之神，则生于汉哀帝十四年，其说之狂悖如此。工绘画，虽刻本亦奇绝。一帧中，烟云人物，备诸变态，而寻其理，皆世俗横陈图也。又能制物为裸妇人，肌肤、骸骨、耳目、齿舌、阴窍，无一不具。初折叠如衣物，以气吹之，则柔软温暖如美人，可拥以交接如人道，其巧而丧心如此。康熙中，黄冈令刘公泽溥深恶之，议毁其庙，逐其人。胥吏有从其教者，惩以重典。不旬日而上官下檄，反责以多事。盖钱可通神也。雍正二年，浙江制府满公上言其恶，朝廷纳之。礼部议复：奉旨，西洋人除留京办事人员外，其散处直隶各省者，应通行各该督抚转饬各地方官。查明果系精通天文及有技能者，起送至京效用，余俱遣至澳门安插。其从前曾经内务府给有印票者，尽行查送内务府销毁。其所造天主堂，令皆改为公所。凡误入其教者，严为禁谕，令其改行。如有仍前，聚众诵经者，从重治罪。地方官若不实心禁饬，或容隐不报，如之。三月，奉通檄尽逐其人，以其堂为义学、公所。百年污秽一旦洗濯，因喜书其事。
这份文献的重要之处在于：它的语言和陈述继承了明末清初的辟邪论说，同时又开启了清末反洋教揭帖里的攻击性言论，是明末清初“教难”结束后，清末民初“教案”开始前的过渡性文献。从区域上来讲，清末的两湖、湖广、豫鲁地区，正是清末反洋教揭帖发源地，教案最多最严重的也是这一地区。显然，这一区域的天主教会，遇到了比江南地区教会大得多的麻烦。
《天主教书事》指出，当地教会在搞“吃教”活动，用金钱引诱穷人入教。这一指责，在明末清初的江南的“辟邪”反教言论中没有出现。这是因为江南教会中的教徒一般都比较富裕，基本是在大族首领的号召下入教的，不是为了经济原因入教的。大家族不但不取用教会的财产，象徐氏家族的许太夫人，还为教会的内地传教提供了大笔资金。至于教会和官府关系密切，这是耶稣会的一贯作风，北京的南怀仁，上海的潘国光，都仍然因受到皇帝和官方的重视，而倍受尊敬。湖北黄冈的例子，暴露了近代传教史上一个新问题：神父们是在利用与官员们的传统关系，保护下层贫穷天主教信徒们的利益，干预讼事。黄冈的例子还说明，当地士大夫对教堂艺术，如绘画雕塑之外的近代西方文化，所谓“西学”没有兴趣，无所了解。他们所称的“西儒”，已经是如同道士一般的炼丹术士。这样，天主教会就很危险地和传播奇异学说的民间秘密宗教混同起来。
可以设想的是：第一，在相对贫穷地区，教会最自然、最有效的传教手段就是利用自身财力，帮助解决穷人的生计，使他们入教。这样发展教徒，比较起认真传授学理，使人有兴趣，然后关心人的精神需求，使人入教，简单有效的多。第二，在儒家官宦势力较弱的地区，天主教神父没有良好的现成的社会关系网络（比如江南地区的宗法、家族关系，书院、社会、师生、同年关系等）可以利用，只能直接地去和下层贫民大交道，用力去组织他们。这样必然使当地社会多生出一个社会组织，和其它的较老的社会组织发生冲突。内地教会后来容易成为独立利益团体，其原因在此。第三，在文化不发达地区，耶稣会以学术和教育为特长的传教方法难以奏效。因为没有懂得西方神学、科学的人在教外为之宣传普及“西学”、“西教”知识，他们的教堂生活就相对比较封闭。因为封闭，教外对天主教的奇风异俗就更加不能理解。如此，则教堂生活越发神秘，以至谣言四起。第四，可能是最重要的一点，雍正年间的湖北黄冈天主教会，已经严格执行教皇关于“中国礼仪之争”的教谕，在教者不得以传统的民间方式祭孔敬祖，严禁的规定必须毁去牌位，驰禁的规定是修改牌位文字和仪式内容。这使得许多上层社会儒家传统的信仰者难以参加教会生活，儒家士大夫与天主教会的关系恶化，这是重要的原因。
所有这些引发一个更深入的问题：耶稣会士努力采取迎合儒家的策略，虽然成功地取得了部分开明士大夫的支持，但是最大的反对力量也是来自儒家。相反，耶稣会士对佛教和道教采取激烈的批评态度，而来自佛教、道教的反对倒是比较和缓。直至清末，在华基督教的反对力量主要都是来自儒家社会。这是个复杂的现象，要另外详加研究。但目前的这些例子起码能说明：儒家以中国文化的主流自居，在社会上占有更多的文化、政治和经济特权。当天主教与之合作，与之对话时，它是开放的，它会提供相当的便利，甚至相当程度地改变自己的许多东西。而当基督教渗入中国内地，构建自己的教会利益团体的时侯，最易形成的冲突对象显然也是儒家特权阶层。为了保护自己的利益不受侵犯，他们采取了激烈的反教态度。这时的冲突其实已不是理念上的，而是利益上的。因此，攻击和谩骂，以至大打出手，刀光箭影就不可避免。明末的“教难”较少流血，清末“教案”就往往血流成河。
儒家与基督教在社会领域还有几处基本的冲突。第一，天主教独尊上帝，主张人人平等。正统儒家讲纲常关系，讲等第，对教会内的平等不能接受：“一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。”“以天主为父，万民为子，而仁孝转大，世间君父同为兄弟，何足事哉？噫，逆亦甚矣。”[30]很多人不喜欢教堂里男女、长幼、上下不分的气氛，士绅们觉得许多权力被教堂里的神父僭夺了，他们把伦理关系的混乱说成是“悖”，是“逆”。
第二，儒家宗法制度中，地方绅士通过祭祖，获得基层民众的权威。天主教正好反对这个制度，这使士绅难堪。漳州晋江绅士，崇桢末年以礼部尚书入阁办事的东阁大学士蒋德受东林时代的风气影响，“向与西士游”，关系不错，但未入教。当他在家族中修祠堂家庙，祭奉“家主”时，他的耶稣会士朋友劝他应该修教堂，奉“大主”。从此，蒋与教会反目，事见他的《〈破邪集〉序》。
第三，天主教主张一夫一妻制，反对妻妾制，而享有政治、经济特权的士大夫通常纳妾。这婚姻家庭制度的严格教义，使得天主教在中国十分特别。反对这一教义的士大夫举了一个典型的例子。许大受说：“从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇。……余友周国祥，老贫无子，幸买一妾，举一人，才二岁。夷教之曰：吾国以不妾为贤，不以无后为大。周听而逐其子之母。今不知此子活否？”[31]这个周姓教友的例子，与其说是个故事，不如说是个寓言。它的寓意是：天主教把男女婚姻看作是与上帝关系的一部分，男女平等；而儒家把婚姻看作是宗法关系的一部分，妇女被当做传宗接代的工具，处于不利地位。这方面的区别确实很大。
“民教冲突”可以在地方一级发生，福建绅士编辑的《圣朝破邪集》集中反映了叶向高、艾儒略把天主教带进福建后引起的地方级的冲突，其方式还停留在辩驳、漫骂阶段，还只是宗族和衙门的权威夹在里面。冲突在南京和北京发生时，就构成了全国性的事件。沈在“南京教难”中，用上疏的形式挑起争端，达到在全国驱逐传教士的目的。其冲突过程中就有中央权威的介入，动用了司法、监狱等手段。到清初，由于“中国礼仪之争”的激化，康熙和教皇，以及欧洲君主的卷入，中西教的冲突发展到国际间。外交的，乃至战争的手段都会运用。在这系列阶段中，与其说是中西间的不同教义和文化在冲突，不如说是中西方的各自的权威力量在较量。 |
