引言

在多种多样，广茅无限的研究领域内，位格的课题或许是目前最现实的哲学问题。位格的关注根植于苏格拉底和亚里士多德的遗产中，然而基督徒的反省更以一种持久，有力的方式，使他成熟并更上一层。事实上不仅是基督教和神学不断努力进入基督的奥迹，他天主性位格的奥迹及在天主圣三中三个位格的奥迹,  而且基督徒的信德，也以一种实质的方式转向他的注视而朝向按天主的肖像所创造的人，朝向已拯救的位格，借恩宠而天主化的位格。

   今日的哲学家不应该继承这一人性位格深入研究的成果吗？在实在哲学的观点下，我们作此反省的尝试，探讨位格问题的准确坐标, 。并看他如何要求纳入第一哲学。可是位格是先应该借有之为有考究呢？还是应该先就这一最完美存有的如何来考究呢？

    这各问题是      在他的著作〈位格和现实〉中的问题，是他对位格的如何和他的“我存有”的超越两者之间关联寻找的问题。然而同样也是在神学中，在人是什么和以伦理的层面他该如何作两者之间关联的问题，更是人面对其死亡的问题，即他完整的，个人尊严的实体毁灭之外他是什么？

   很明显这些与位格反省相关的赌注是严重的，在我们现代世界中，也有决定性的作用，因为在人类社会的存在中，在他的中心内，不首先知道我们的本质（我们是谁），如何能有伦理的行为或者确定指出我们的方向？

    就是这个问题，在实在哲学的观点下，我们作此介绍。

第一哲学的最高峰──位格的问题

   借这一短暂的提示，我们开始看如何提出第一哲学的问题. 今日的哲学比以往更关注研究人及他的各个幅度：于工作中的人，于相爱中的人，于合作中的人，于所有生物中的人，存有的人，即人意识到他的存在，存有。这一点与其它所有的，他经验到及能认识的实有是相通的，然而借他独特的存有，他又根本有别于其它每一存有----位格的和个体的存有。

    为从哲学了解人是什么，我们应该常常回到人的经验上，是由经验我们可以发现人的存有以及他于各种幅度中存在的精神方式。 可是在此应该说明， 如果我们以内外两种经验去领悟就其为工作的人, 那么便很不容易领悟就其为存有而言的人。 因为确切而言， 我们没有存有的直接经验。 以经验为起点的哲学有艺术（工作）哲学，伦理哲学，政治哲学， 而自然（宇宙）哲学与生命哲学也是如此。 按经验的本有类属     ， 我们有五种， 这五种不同的经验是实在哲学五个大方向的起点。 可是严格而论，我们没有存在的经验, 因为我们从未遇到过存有。

然而这五种不同的经验却有某些相同点， 他们使我与事实有一接触， 甚至是我所能体验到的最完美的实有：人。是人在工作，他改变在他之外的实有体；是人爱另外一位；是人和另外一位合作；人发现有形的物质世界; 仍是人，出生并成长于这有形的物质世界中，他是一生命体。更是一个存在，存有。在我所有的多样性经验之外，是存在的判断“我存有”使它们有统一的合一性，人于我内存在。

   因此， 是我全部的经验，而非我的直觉，带领我发现我存有，我存在。多样不同的直觉，甚至人们称之为“存有的直觉”都永远保持在一些关系上，直觉使我发现──实际上，在“这存有”的肯定中，我将存有的固有含义完全揭露出来而不受“这”的局限, 因为这个“这”可替换成任何一个实体：这头母牛，这棵树, 我也包括在内。为了更清晰明了“存有” 我将其隔离, 只看其本身, 那么我提出此问说: 什么是存有? 就其自身而言, 什么是存有? 换句话说, 当我说: “这存有”时, 我可以强调“这 ”或强调“ 存有 ”. 如果我强调“这存有 ”时, 我注意到,在我面前一事物存在, 人存在, 人工作, 人爱(我也可以看所有的生物)---- 我体会到 “这”却没有注意到 “存有”本身. 如果我强调 “存有” 那么是要看存有本身. 我发问 : “什么是存有?”为更好地认识存有, 我重新回到最初的经验, 但是以一种新的方式, 在询问的意义下看此经验. 使我感兴趣的是所有存在实有的存有. 借此, 我能触及在其客观性中的存有, 我跳出 “我存有”为能只注意有之为有, 那么 “什么是存有”的询问便有了它全部的份量, 也有了它全部的意义.

    为海德格 “什么是存有”是一很大的问号, 在存有的寻找中,它是再重要不过得,甚而应该停留在此询问中: 于真理的寻找中,在此询问内, 我们能触及其终极. (真理的最高峰) .这一见解很有意思, 很值得关注. 因为如果 “什么是存有”是一基本的问题, 如何由另一个更基本的来解释它? 一般来说, 我们是由主要的解释次要的, 由原因解释效果. 如何解释这一基本的提问呢? 存有本身___更基本的事物? 这一点连带着存有被视为在 “什么是存有”询问之前, 然而在海德格的观点中这是不可能的, 因为有赖于思想(而思想能够在否定中分离所有个体有限存在实体的存有) 存在才能显示它纯粹的存有. 职是之故,我们不能回答这个问题,它处于我们理性寻找的顶峰.

   为海德格而言, 能够领悟有之为有, 存有的纯粹性, 只有赖于思维并且在思想内. 相反, 如果我们明白在 “这存有”的判断中,在 “什么是存有”的讯问中, 存有以两种不同的形态显现, 就如(于具体事物中的)白色和(思维抽象后的)白色,但却恒常是同一意义, 那么我们便能再回到 “这存有”的存在判断中, 在我的肯定之外, 领悟等一经验存在的实体. 第一哲学的所有分析应该由此经验出发, 并在 “什么是存有”(按照形式和按照目的)这讯问的光下而进行.

    在 “按照形式,  什么是存有” 的探询中, 我要领悟有之为有的第一根本的限定. 这一讯问逐渐的以归纳的方式引导我发现有之为有的第一限定___实体. 这一讯问应该注意某一具体存有的人(个体)和所有存在的人(整体). 是由存在的判断, 由一位存在的人我才询问. 在分析这人中,  在这一询问的光下, 我发现在他之内就存有而言的首要: 他的实体.

   在对于一存在的人(伯多禄)的体验中, 我发现到他多样不同的限定(所谓的十大范畴)我不能停留在任何一个之上, 即便我们所说的 “”第一实体”和 “第二实体”, 以存有的观点来看它们也不能成为第一 , 因为这两个本质的限定彼此相关,平行. 应该超越这两种限定发现它们的固有本源: 实体. 我们会马上提出如何区分有之为有和生命本身的尖锐问题, 我们不能在此阐述.[1]

第一个询问引我到第二个 “什么是存有?”不是按照形式而是按照目的: 有之为有的目的何在?

在这里什么为存有的问题可以以四种不同的方式提出: 按照形式, 什么是存有? 按照质料, 什么是存有? 按照动力因, 什么是存有? 按照目的因, 什么是存有? “按照质料什么是存有? ”的询问是一错误的途径, 没有出口, 因为就哲学的观点看, 材料总是相对于形式, 就有之为有的观点看它不能是第一. 阿沃毫爱(        )和列宁认为材料是存有的固有因, 既然我只能在变易中经验到存有.他们将存有与变易化为等号, 如此对于 “什么” 的寻找, 归结成 “如何”的辩证式的描述.

同样, “按照动力因, 什么是存有? ”的问题也没有答案. 因为作为存有本身是超越变易的, 而动力因是恒久地专属于变易的. 我们会处处有这样的经验: 在书写中我有动力因练习的经验, 一直到写作完毕. 因为几时我写作, 几时有变易. 然而在有之为有的次序中, 没有动力因. 由此, 我明白借变易我不能领悟创造的行为(它触及存有). 据此任何一门科学的知识, 因它与变易相连而不能发现创造的行为. 面对今日世界的无神思想, 这是很重要的, 所有的无神思想体系,将存有缩减到变易, 那么如果我将存有缩减到变易, 以我合乎逻辑的体系. 我只能肯定说天主不存在.

形上学的第二个询问与第一相平行但又与之不同, 它是存有的目的的问题: “按照目的, 什么是存有? ” “作为存有, 它为了什么?”还可以以更易理解的方式表达它:存有的最终意义是什么? 我不能回答说是实体, 因为它停留在存有的内部, 我所能看到的全部实有的圆满是在它们存在的内部之外的, 我所经验到的所有实有, 特别是人性实有, 因着它们的有限, 不能在它们之内达致圆满. 我不能肯定说所有我生命内层----我生活过的----之外的不存在, 当然, 它们只能以一种意向性的方式在我内存在, 可是这意向性是真实的, 它是对超越我,在我之外的那位的一个等待, 透过我们的理智, 我们能够直接经验在我们内有一种生命的意向(生命终向). 这种意向是在我们直接经验之外的, 这就迫使我们提出: “在直接经验之外, 有没有一实有?”或许如此我们能更好的明白存有目的的问题:它的终点, 它的圆满, 它的完美, 在他之外别无其它.

在存在的实有中, 我有两种状态的经验: 睡眠的状态和醒悟的状态, 我们每天都经历这种经验, 这是在同一存有中,同一实有中两种状态的区分, 存有拥有两种状态, 透过我的人性生活, 透过我所有的活动, 我发现这一区分. 为了以一种最实在的最透彻的方法领悟, 就有之为有的层面, 我应该询问这两者(这两状态间)的次序. 如果有此两状态, 那么两者间便会有一更深的, 更高的东西并由此解释二者. 借此哲学家便会逐渐的进入现实存有的归纳中, 并领悟有之为有的目的.

所以我们发现有之为有的两种基本划分, 第一种: 存有呈现于我是透过所有限定的泉源----实体, 及透过一些次要的限定-----品质, 一些偶有体; 第二种: 存有呈现于我是透过两种截然不同的状态, 一种现实的和一种潜能的. 在此两种状态之外, 我领悟现实存有, 即存有的本源, 终点. 潜能存有完全相对于现实存有.

一. 存有的特性(属性)

在发现了有之为有的两个固有本源之后, 在此两本源的光下, 以存有的观点,我们应该进一步看它的特性是什么, 因为科学的固有知识,即是在固有因的光下, 去认识经验的实有, 由此指出此一实有的所有本质. 在此我们不能罗列亚里士多德哲学与柏拉徒学说 的尖锐张力, 只提出对于亚氏的一是存有的附属, 而对于柏拉徒,作为一是在存有之外的. 从根本上我们发现, 哲学若裹足于条件状况之前(就如柏拉图)会肯定说一是第一的, 存有是我们思想的第一内容.相反的,尽力认识存有, 存在的实有的哲学依据我们的经验, 它会肯定说存有是首要的, 据此相同的理由(同样的)它发现一是存有的特性完全相对于存有.

    事实上, 不仅仅是不能画分的, 而且它也不能被画分, 所以它在材料, 量和可能之外, 因为材料是画分的根源, 就如量和可能, 便存有具有特质的是在材料和变异之外的存有, 有之为有的领悟是直接的, 因为它首要的限定了和规定了我们的理智. 相反的,一的领悟连带所有的潜能性, 所有规划性的否定, 它借否定__理智的特有操作而被简介化, 存有强加于我理智的认知, 而一则是它特有的果实,  如果一是我认知的果实, 它就更接近此知识, 因为它停留在知识的内部, 至于存有则常常超越我的思想.

    这一点确切表明, 有赖于实体, 有之为有的固有根源, (按照形式, 因的次序)的光照, 有之为有是一, 确切的说, 因为它没有在它之外寻找一个补充, 一个目的, 在它内, 有它自己固有的完美, 本有的目的, 也是由此我们能明了存有要求善, 它能够吸引, 成为爱的泉源.

   如果有之为有是一次要 ,那么次要的, 相对的, 便是多样的, 多涉及偶有存有和潜能存有, 它常是相对的, 实际上, 既然有五种形态的现实存有和潜能存有, 我 可以确切说也会有五种形态的合一性和五种形态的多样性, (实体本质的合一性真理的合一性, 善的合一性, 生命活动的合一性[2])

   一及位格

   按照多玛斯经院哲学的传统, 第一哲学结束于对一及多(多样性)的寻找, 而借 “第一存有即是宗教传统所称的天主存在吗?”这一讯问而达圆满, 也就是人们所称的通往第一存有的途径的问题.

   这里有一个忽略而导致一重大后果, 事实上就存有的特殊层面一个真正的人文哲学不应该完成于对人性位格的探讨吗? 我们所能经院到的最完美的实有, 确切而言, 不就是人性的位格吗?为了更好的了解存有与精神的关系, 人们忽略了, 就存有程度上的研究. 这一忽略产生了直接的后果; 存有哲学与精神哲学的对立, 这不就是欧洲哲学的悲剧吗? 存有的形上学在经院哲学中的衰落, 不就是使精神哲学更活跃的一个事机吗?按照笛卡尔, 这一哲学是与亚氏背道而驰的, 即是说这一哲学颠倒了哲学上两个首要问题的次序, 为亚氏而言, 第一讯问是一个实有是否存在, 而后再讯问它是生命, 它更深的意义. 笛卡尔却相反, 他趋向精神至上于实有体.

   一些人思索能否将这两种在欧洲产生的哲学作某种形式的综合. 这看来不可能, 因为两者互相排斥,. 事实上, 按照这观点中的一个, 思想是相关于存有的, 依照另一个, 人的思想衡量我们世界所有的实有和人. 实在而论, 存有的哲学不是应该贯彻到底吗. 以非常实在的方式, 直到触及在人性位格中所独有的吗? 由此, 我们能够接受(承担)在精神哲学中的原本, 不分离于第一哲学, 却在 “我存有”的固有寻找中延伸第一哲学

 [3]

    我们应该提出此问: 对于第一哲学是否有两种结论, 一方是一; 一方是人性的位格. 有一点是矛盾的, 衰落的士林哲学所有的多玛斯学派的经院形上学都完成于一=及多的问题. 这正确吗?不应该在形上学的结论中导入人性位格的问题? 否则, 我们不是停留在一种康德式的人类学的类型吗?[4] 不是应该超越人类学而重新发现位格的问题吗? 即尝试领悟分析有之为有的必然联系, 就如我们已经领悟在一与多问题的联系, 实体与现实问题间的联系.

    为什么形上学, 第一哲学, 就某种意义而言有两种结论?在分析了哲学已如此地衰落, 是因为位格的问题没曾考虑, 全部的哲学是朝向对人的寻找, 假如, 我研究哲学是为了认识人, 否则我只停留在现代科学上. 当然, 在延伸的次序中生物科学比哲学告诉我更多的有关人体的知识, 当一位哲学家谈论视觉时, 一位眼科医生会谈论的更多, 一位哲学家凭他自己不能发现这些, 但他应接受, 这也就是为什么哲学家应该成为眼科医生的朋友, 生物学家的朋友, 等等.

   哲学家探讨人, 如果是这样, 那么于形上学的最后研究, 不应是对于一, 而是对于人性的位格. 人性位格难道不是我经验到的最完美的存有吗?事实上, 我经验到的最完美的存有就是我的位格. 由此位格我能有直接的经验. 在对于我存在固有的方式的反省中, 我能直接领悟到我的 “我存有”;由此我发现我的 “我存有”是一非常的且唯一的经验, 他结束全部的这学的探讨. 并指出这学如何恒常的与事实相连, 与事实存有相连. 如果哲学家竭尽所能领悟有之为有的固有本源, 是为更好领悟人的具体实有, 他固有的存在, 因为是人, 他优于其它一切, 使哲学家感兴趣; 人, 是张三, 李四, 王五. 哲学家也要了解, 尤其是现今. 男女和女人能够认识的自己的一些极限, 他明白不能只让心理学家谈论人性的位格和一些条件状况, 心理学自身不能发现具体存在的位格, 因为他不能发现它真正的目的,

   如果哲学是为了认识人, 我不能结束第一这学在存有的特性(固有性)上, 而是在人上, 即是在人性的位格上. 今日根本的一点即是重新发现形上学的价值, 应该清楚, 只有哲学能使我们认识人, 以一种具体的方式认识人, 人们提出疑问哲学是抽象的. 然而这却是错误的, 哲学从未离开存在的判断. 心理学比哲学抽象的多, 因为它研究规则, 至于哲学则研究位格, 不是位格的规则, 而是位格就其之所是, 这一位格在我们每一位内. 每一个人都能在这位格的哲学内相遇. [5]

由”这存有”到”我存有”

    现在我们进入这个问题-----第一哲学的高峰.如果第一哲学的分析由存在的判断”这存有”开始, 它的全部则在存在的判断”我存有”中而达致完成. 由此, 所有在精神哲学中真实的内容能够被实在哲学所接受. 一个实在的第一哲学由”这存有”达致”我存有”,它不能借”我存有”再重新触及存有. 事实上正如我们已经说过, 在”这存有”的肯定中, “这”借”存有”而相对化. 而在”我存有”中, “我”是不会相对化的. 这就是这两种存在判断中的基本不同. 当我说”这存有”时, 这个判断能包括我的”我存有”, 就如我邻人的”我存有”, 我的邻人存在就如我存在; 就我的邻人而言, 我没有一种特殊的优先权. 然而当我发现”我存有”时, 我的”我存有”是唯一的, 我是唯一能触及的, 我的邻人不能触及我的”我存有”. 这也就是为什么, 如果我由”我存有”而开始形上学, 将是”我”主宰一切而非存有. 相反,如果我由存在的判断”这存有”而开始形上学, 将是存有主宰一切而非”这”. 这是很明显的但很根本.

    在”我存有”的肯定中, 我意识到, 对整个世界而言它是唯一的, 没有两个”我存有”是齐一等同的. 在我们形上学的寻找中, 意识到”我存有”的原本意义, 明白在”我存有”这一肯定中, 有唯一的含意是很重要的, 即是我领悟了我存有的内在. 笛卡尔很清楚此点: 我思, 故我在(   ), 借”我思”我触及”我存有”; 借我的意识我触及它, 借意识我存在. 否则我不能说”我存在”. 所以就某种形式而言, 在”我存有”中, 意识先于存在. 如果这种意识是一种形上学的意识, 那么我的意识”我存有”将是在它内的延伸, 这种意识将不是心理学上的; “我存有”这一肯定会有一很大的内在性, 借存有的意识, 在其本源(两本源)之内, 我触及”我存有”. 在此程度上的这个肯定, 我知道我是唯一的. 如果预先没有存有形上学的分析, 我不会意识到”我存有”这一肯定的危险. 当我是”我存有”而没有存有形上学的分析时, 那么我的”我存有”将在我内变成一种心理学上的我. 我自筑一堵围墙, 我在其内, 乐于其中. 在我的”我存有”中我犹如一位隐士, 无人能进入我内在的小小乐园, 我的小天地. 如果有人想进入, 我会对他说: 你不能进入, 你不知道那是什么. 然而如果”我存有”就形上学层面是唯一的, 它则向其它的实有完全敞开. 危险的是我能在我的”我存有’中自我关闭,自我隔绝. 独居者不是绝对必要隔离的, 但他能够自我隔离. 危险来自心理学和形上学的相混; 在我们意识的层面, 心理学垄断了形上学. 很清楚, 我存有的方式是唯一的, 我思想的方式是唯一的, 我爱的方式是唯一的. 如果我停留在我生命的表现上, 我知道只有我能实现这一行为: 我思想; 是我思想, 是我爱. 那么按照唯心哲学家的惯语, 就会有一很大的唯我论的危险.

在一个实在的哲学里, 于“我存有”的肯定中, 我知道我的存在是明显的, 它是分享的存在. 所以应该由存在的判断”这存有”而认识存在, 如此了解我存在的深层意义. 由此我承认全部形上学有之为有的分析, 对于”我存有”的彻底理解是必要的. 我们也懂得防范存有折回我们自身是多么的重要, 这一折回必然导致唯我论, 即是封闭在自我的本有意识内. 所以要清楚了解这两者间的不同: 于形上学分析终点的”我存有”的肯定以及本能的单纯的, 没有形上学分析的”我存有”的肯定.

我们现在尝试确切表达, 在相对”这存有”的肯定下, “我存有”的特性是什么. 在”这存有”中, 首先我肯定一个超越我的实有. 我不能以一实有中同化（领会）存有，存在，我只能在一判断中触及它，而非在恒常有一本质形态的感知中。如果我认识存有以一种本质的形态，我没有触及存有，我触及了存有的某些东西，但不是存有，所以我应该（结论）说对于我，存有首先如同某东西超越我，我不能同化它，它纯粹无偿地给予了我。桌子，我践行的大地，当涉及人时是另外一位，总之，所有的存有，然而，当我强调（说）“我存有”时，我有一种存有的内在经验，至少涉及我的存有，所以，我领悟存有的内在，而非作为存有本身却是我的存有。我的存有，我从内部领悟它，所以我有我存有的内在知识。而非存有的超越知识。对于我自身最内在的，便是我的存在，是我存有的现实，因此，由内在的，借我的存有而不离开我的存有，我能领悟存有，为了让我对存在的领悟的知识，成为一种更临近我的知识，一种非常内在的知识，一种我的存有，我的“  ”，我存有的非常内在的知识，存有的第一哲学的分析是不可或缺的，所以那扔一种新的东西（出现）。因为，如果我与我的存有过于亲热，我则不是有之为有，作为有之为有是非常客观的，然而我的存有都是我的……。我有一种喜乐即是我知道在我的存有中。我是唯一的！就如在科学的层面上，有一“生物学的数字”，同样地，也有存有的“形上学数字”。

透过我的存有，我领悟了存有的具体，我存在的现况。

这第一个发现是主要的它使我明白我有两种，不能缩减的        且相互补充的存有的真实知识：一方面，幸赖存有的判断和作为有这为有的分析，存有在其最完美的客观性中；另一方面，既然只有我认识存有，那幺它    存在着的存有意义，是在其最完美的主观性中，所以存有是在主观与客观的区分之外的，由此我发现了第一哲学的伟大之处（价值所在），它是非常客观的，而又有赖于“我存有”的形上学的终点，它是非常主观的，主观性休憩在“我存有”上，然而，它是一一根本的主观性，就存有的层面，实体的如何的层面而言。对于实在哲学，当人们明白全部第一哲学的分析完成于对“我存有”的研究时，很多不同的异议，争论消失了。换句话说，实在哲学不能停留在有之为有的分析上，而应该完成对于我能经验到的最完美的实有——位格——的如何的经验上。

自律——位格的第一个幅度

在“我存有”中，我领悟，我的存有连带（包括）一根本的自律（autonomil）；在我的存有中，我是根本自律的，当然哲学家应该自问：这个根本的自律是否绝对的？抑或它建基在另一存有上？可是，我应该首先有“我存有”的经验。由此，在存有的次序，我自律的经验中是我发现，这“我存有”。

在存有的次序中，如果我的“我存有”的经验能使我领悟我的自律，更准确地说是因为在“我存有”中包含了实体透过“我存有”，我有实体——固有本源。按照存有的形式——的具体经验，在“我存有”中，以某种理智性的方式，我碰触了我实体，当然，不是作为以有之为有的固有本源，而是在其存在的固有形态中，实体的特性是存在，借其自身而存在，我碰触了我实体的存在，它有它的自律性，是我个体存有的所有其它限定的泉源，要注意的是，这种经验并非正式的（形上的）我灵魂的经验，灵魂的经验不同于“我存有”的经验。应该清楚区分：我有一种我精神（灵性）灵魂的临在的情感的经验，我也有我的存在，我的“我存有”的第一哲学的经验。

真理的寻找—— 位格的架（结）构与高贵

其次，“我存有”包含对寻找真理的能力。“我是一位真理的寻找者”，由此也发现，作为精神存有的我位格的架构，这真理的寻找，在我的“我存有”中，能呈现非常不同的形态，可是“我是一位真理的寻找者”，它以（某种）一定方式的目的化我的精神，在一切之前，它也包含对于实有的第一哲学的寻找，我发现在我之内，有对真理的欲望，有一对真理基本的渴望这一真理的渴望，本质地属于我位格的一部分，一位人性的位格就其本身位格而言，若它不寻找真理，便缺少什幺，不是成全的，甚至是一最基本的缺欠，由此会产生子种多样的后果，一个人断然地不寻找真理，他停留在不成全中，因为真理是我精神和我理智的善，作为精神，它拥有理智那幺真理便是它的善，如果我不寻找真理，我便离开了我的善一个实质的善，一个极重要的善。

我应该竭尽所能为达到真理，在这真理的寻找中，我知道，我使那在我内最根本的最高贵的得到培育发展，因为理智确实是在我内最高贵的，实行在我理智内最伟大的最完美的即是必然地发现我位格的尊贵之处，假如人性的位格寻找真理，它便真正地获得它的高贵所在，由此我体验到我的存有是一灵性的存有，它在所有的质料世界以外，在所有的“数”量以外，寻找真理，发现真理，是我位格的无比高贵的所在，我对真理的发现负有责任，它要求一种恒常的毅力和高度的清晰性，特别是在今日世界上，很少人在寻找真理，同时，也不被大众所接受，这就包含一坚强的毅力，长久的奋斗，在承认只有真理能够完美我的精神，我的理智，并使理智真正享有其尊贵（严）中，需要时常接受单独一个人攀上顶峰，事实上，如果我只随从人们的意见，我的理智不能高贵化，它得不到自主，停留在奴隶的阶段，只有真理才能使我们自由。

在寻找真理与位格的发展间，应该发现这极其重要的关联，只有寻找真理，才能使位格高贵化，使位格越来越深地意识到它的责任，它的自由，即是在其所处的环境中的自由如果我寻找真理，我依赖于存在的事实，而越来越不受周遭人们的与论（意见）影响。为我理智的生活，这是很基本的，也为领悟人性位格，高贵的固有（层面）幅度及对我自律的意识，实体的基本的自律是在寻找真理中生活，假如没有此真理的寻找，我便不能真正地生活出我的自律，那幺我是凭想象在生活它，我的自律会受其它事物的迷恋，取决于其它空洞的口号（意见）当然，在此真理的寻找中，假如我渐次地发现了这基本的自律，我便晓得，我应该获得它（争得它）我意识到，我有能力寻找真理而且只有全面发现真理，才能使我自由于我所生活的环境，这真理的寻找，的的确确建立我的自由，并使我在真理的田野间成长。

这真理的寻找，最终引我提出一个问题：有，没有一个比我更完美的       先我的：先我的“我存有的，先我自身而存在？的一位？真理的寻找，要求我超越我的直接经验，由临在可见的去发现那不可见的——借存在的发现，跨越可见与不可见的对立观察到它们的次序：由可见的到不可见的（发生的次序）及由，不可见的到可见的（完美的次序）。真理的寻找要求我深追，我是否决定性地依赖于一位，而同时，这一位在寻找真理中与我合作，换句话说，是否在我的理智以外有一你们父性的源泉（出处），一个恒常吸引它的源泉？

在一个无边际的沙漠中，当我渴求真理时，而竟没有一个圆满的答复？我周围的人，他们参否单独地回答我？他们如同我一样，我应该新生他们的经验，如果他们已经年长，而且他们自身也寻找真理，或许，他们有比我更丰富的经验。

基于对真理的热爱，去求助别人是有益的，他们能够帮助我去寻找，如同中介人，引导我去发现真理的更深层的意义，也应该充分利用人性（类）的遗产：所有智能的朋友们，哲学家们，他们是否发现了某些东西而能帮助我在真理的寻找中走得更远？这具对真理的热爱还应该给予我对于人类的遗产，即那些宗教传统的热爱，甚至给予我一个关切即是对所有的传统的成见，不放弃丝毫，所以，如果对真理的热爱使我向一切宗教传统敞开，尤其是犹太基督宗教，它应该引导我提出一个问题，即是对犹太基督宗教显示的那一个人的问题，他比人更伟大，是一位超人，但不仅仅是超人，更是天主子，这是真的吗？当然，我不能有一个直接的接触，因为他早已离开此世界，假如他在此世上，我应该去找他——真理的热爱应该引导我如此去作，对于所有其它的宗教创立人，我也会有相同的推理，mahomer和菩萨，相对于耶稣而言，他们相称于信徒吗？（他们值得信徒们去追随吗？）

所以，真理的寻找不仅裨地是我人性位格高贵的一部分，它更如同一条主要的中心线（轴线），我有能力使我自己挺立不屈并径直走我的道路，不停留在任何政治或宗教的成见上，这需要恒心与勇气，所有的成见减低我，人性的尊严，因为它限制了对真理的寻找，并阻止我成为完全彻底的自我，因为就其它人而言，所有的真理发现使我获得一种新的自由，这一占非常重要，发现我人性位格的高贵，我有能力建立它。透过真理的寻找，我不是对我本有人格的高、宽、深负有责任吗？真理的寻找的确是我位格的架（结）构，即是说使我触及我的自律，使我意识到我位格的发展，由此，我发现，哲学的寻找，它完全指向真理，它是我的第一个善，因为它使我在意见与真理间作分辨。[6]

在我位格的发展中，有必要享有清晰性，它使我的位格自动陶成（           ）（自身培养）。我并不急于首先获得某种某种德行，但却是尽力发展我的本有目的，是我的理智使我能够发现我的真实的善，针对我的位格而言，我达到的第一个善便是真理，因为这真理的寻找使我朝向无穷，在真理的寻找中，是没有限度的，我们总能够不断探究，所以，由此，以某种方式，我们发现人性的位格，没有限度，但是应该明确地说明，如果人性的位格是没有限度的，并不是在它实质的自律中，因其存有是有限的，而是在真理的寻找中，人性的位格借时间是有限度的，就如它的年龄，出生在某一地方，有某一家庭的环境，位格被承受也同时被限定在自动陶成中，一方面，在存有的次序中，对于位格的上种限制（定）应该有浓度的意识，不是人性位格，固定了经自身存在的限度，因为不是由它自身给予它的存在，它的存在是一个事实；另一方面，在真理的次序中，位格有能力几乎无限地寻找，我们说“几乎无限地”是因为位格受时间与地方的限制，生物体的能量，年龄消减对真理寻找的能力，但却无防于清晰性，人性的位格能够发现，身体的年龄与它精神的持续是不齐一的（相同的）由此，人性的位格能发现这新的事实：它不是完全地被限定，它能“超越”它的年龄。他生物的身体的年龄和它精神，持续的，深度的年龄是不同的。

所以，有这一卓绝的发现，对于寻找真理的无限的开启，不是人性位格的存在，它停留在意向性的次序内然而，它却要求我一直寻找到底：有没有第一存有，即是宗教传统所称的天主？

友谊之爱——位格的目的和完成

假如在人性位格内，有一觉醒是为寻找真理并且一直到底，同样地在它之内也有一精神的自然的渴望的爱，这也就是人性位格的第三个幅度：我是一渴求爱的存有：在我的存有内，找不到一绝对的善，事实上，善包含着存在，而人性位格在它的存有中是有限的，如果在它的存在中是有限的，它却有一种无乎无限的爱的能力，相似于它对真理的无限渴求。人性的位格不能成为其自身的最终的善，它的存在是它的第一个善，然而真理的寻找，为它是一更高的善。所以它的存在应该借对真理寻找，而得到目的化，假如它不再寻找真理，或许它就丧失了它的目的，人们或许会提出这个问题：在那个时候，不是更好消失吗？今日的许多文人和智者提出这具问题：如果寻找真理能目的化我的人性位格，有一天，我在某一地方阻止我寻找真理，我不是更愿意自我消失勇敢地自动走向死亡吗？事实上，我在世的生命是有限的，至于我的精神却不如此可是，死亡之外有什么？就哲学的观点，我不能知道，然而我不是可以肯定，死亡不比在衰老的重担下或在暴政的重担下更好吗？我不是有权力由此重担下解救出来吗？

这是一个严重的问题是就位格的导面而提出的就哲学寻找的层面，我不能给出答复，可是我能肯定说，在位格的最深处，我发现了一种几乎无限的爱的能力，我知道人性的位格只有在她寻找真理中，才是高贵的，也只有当她处在寻找真理的现实中时，对她自身及对别人，才是有益的。而真理的寻找，它本身使我发现人性的位格能够时常以一种友谊的精神之爱，爱另外一位，这给予他生命一个意义，一个真实的意义。世界上，没有任何一个是单独的，他与其他的人有实在的联系。并且能够发展这一联系，如果寻找真理能够目的化人性位格，人性位格能够成为那爱他的人的朋友能够爱某一人，而此人成为他的朋友，在精神之爱的次序中，他能够有一些主动性，假如真理强加于人的理智——这是真理所拥有的——那么，人在其爱此朋友或爱彼朋友的选择中却是自由的，人并非自然地爱一切人，可是面对某人他能产生一自发之爱，一种初次之爱，而渐渐成为真产的自由的友谊选择，当他发现了友谊在他内他发现了他位格本有的一新的发展。

作为人，我能成为我朋友的朋友，如果我的朋友是一位可尊敬的人——假如我的朋友寻找真理，他有寻找真理的尊严——我朋友的真理的寻找，也成为我本有的真理的寻找，我们二人一起寻找真理，我们更有能力达到真理，一位朋友通传给另外一位他所有的善，他最宝贵的善，他所发现的真理，并且他会以一种朋友最能充分利用最能接受的方式能传。

寻找真理与友谊这爱：合作抑竟争？

人性位格所爱的朋友，是她所选择的，是他真实的善，更是他目的，这个目的是否比寻找真理更大呢？应该由人性位格的发展中，尝试明了此点。如果寻找真理强加于人性位格，是如此地基本，那么友谊之爱应该转向这一真理的寻找，反过来说，如果友谊之爱更满全了人性的位格，使他更成为一人性位格，那么真理的寻找就应该服务于这友谊这爱。在此就人性位格的观点，我们碰触了一个关键性的问题，人性位格能有两种无比的冲动，两种浓度的自然渴求：一个是为真理，一个是为朋友的选择，为爱一人性的位格，然而位格不能停留在二元性中，不应该有一选择的时刻吗？又如何选择？

位格能马上明了寻找真理能增长他的自律，这是友谊之爱不参实现的，友谊不能增长个人的自律但它却在洪全自律中，给予它全部的意义，所以不可能因了一方的利益而放弃另外一方，需要明白在人性位格内的这两天比的冲劲，应该在没有竟争却以某种形式的促进，某种方式，恒常的竞赛而保存下来。人性位格越是爱他的朋友，他就越是渴望将自身最好的给予他，这自身最好的，就是对真理的发现，一个人，对另外一位的友谊之爱增长并促进他对真理的热爱于增长他的自律师中使朋友的选择更加自由，即是这朋友的选择更加质化，在一非常大的清晰性中实现它。

这两种巨大的冲劲，永远不应该辨证地对峙，相反它们应该合作无间，在恒常的竞赛中，更深入，更强烈获得常久无比的清晰性，这两条远离辩证的对立的道路使我看到了（呈现在）人性位格的自律及其伟大之处，而同时也表明，人性位格如何有能力超越自身，有能力满全，有能力在超越自身中满全，有能力于真实的友谊中，于爱另一位中满全，即是一真产的慷慨——自身的给予，有时我们觉得为了朋友我们在浪费时间（即是寻找真理的时间）然而实际上，完全不是这样因为他给予了他的朋友，由此他自我成全（提高）因为他使位格目的化。（自我实现）

所以在人性位格中，有两种条道路，使他提升：一条是慢慢地，逐渐的即真理的寻找，一条是更直接的即友谊之爱两者是合作的，因为只有真理的寻找才能圆满地实际人性位格的发展，如果真理是位格的善，姥邓小平是，这个位格的专有善，更何况，它不是必然实质的善。它可以是如此但却非必然地如此，因为在真理的寻找中，真理是遥远的，而在友谊之爱中，目的则直接给予了我这也就是为什么在友谊之爱中，就真理的寻找相近（而言）有新的事物：有一个位格的个人的善。这个善不啬我的自律，就某种方式而言，它使朋友依赖于另一位朋友——当我爱某人时，我相对于他，外表看来，他（朋友）减低了我的自律，那没有任何友谊而寻找真理的，则有完全的自由，那生活友谊而寻找真理的，没有完全的自由，他被朋友所自欺欺人纱，所以自欺欺人奶清楚友谊这爱，这那寻找真理的，似乎是在他本身目的以外的友谊之爱，阻碍了他，阻止了他的自由，朋友能成为寻找真理的敌人。在人性位格这两个大的渴欲间能产生这种争端。因此含有危险，然而应该明白，为了使友谊之爱是真实的，而非受约束的，或许这是一种卓绝的净化方式，是爱的情欲，借其自身而被束缚，假如我们爱某人是为了他自己那么我们也喜欢他寻找真理，既然他在寻找真理中自我提升，成全，那么他会越来越成为他自己，所以我们喜欢他的这个寻找，当情欲上了上风，主宰了一切真理的寻找能成为友谊之爱的敌人。

在朋友之间，若真理的寻找不引起嫉妒，它是友谊之爱可靠的保证，真理的寻找更确切地使友谊之爱认识它所有的优长及全部的（所有的）深度，同样的道理，爱一位寻找真理的人，（此真理的寻找作为在世上人性层面而言是人所能获得的最大的善）它是使友谊之爱得到充分发展的保证。它不仅仅使我发现我位格的高贵，而且我的“存有”，我全部的自身心脏我精神的深度（深奥）一个并显示出我有能力成为我朋友的真实的善。事实上，如果我不能成为我自身的善却能成为另外一位的真实的善。尤其是若我寻找真理。

然而，我如何能成为另一位的善，而非我自身的善呢？之所以我能成为另一位的善是因为我与他不同，我对他的存在是一个补充，我不能成为我自身的善，因为我的好（善良）是有限的，所以我不能在自爱中圆满（完成）自我，可是，我应该我爱自己为能爱另一位，这是必不可少的条件，但不是我爱情的限定（界定）。

如果人性位格是清晰的，能意识到这精神的主要的两个方面，他也会明白为什么人们很容易地选择一种精神的哲学——这甚至是一个很大的诱惑，而不再研究一种实在的哲学，存有的哲学，人们在寻找真理中，在几乎无限地能爱另一位中被精神所迷惑；后果则是在我内我发现的存有是有限的在这个有限的范围内，我无时不在自我冲突。

选择（接受）精神哲学而对立于实在哲学，这是能发生的，但这是一种诱惑，我们要抵抗它，实际上，假如我留心我的存有就如我的人性位格，我能够答复这具诱惑，甚至利用它而明白这具迷惑的意见，如果人们分折在寻找真理中所蕴藏的便会很容易明白，这个寻找已经根植在我们精神的最深度，驻留在我们的存在中，我们的“我存有”中，当然，这个寻找不是存在，但却预示，些存在，它既不能被抽象，也不能被隔离这就是为什么这是一个在我们之内，将存有与精神生命相混的诱惑——精神生命（活）在寻找真理中，在友谊之爱的能力中，为了能够，“避免”（躲避）这具诱惑，应该在存有与生命之间在存有与精神之间作一根本的区分只有当人性位格认出这一清楚的区分即是在他实质的自律和几乎无限地寻找真理的能力，几乎无地爱一位朋友的能力之间时，他才是真正的人性位格（几乎无限地爱一位朋友的能力，于此意义下这个爱没有内在的限制虽然，它停留在意向性内，是将要的，但它却是实在的）所以人性位格应该重视他的存有的自律，于最深处的无几乎无限的寻找，首先在于真理与真诚的区分，这是人性位格清晰性的重要一环（一部分）如果我不再区分真诚与真理，迟早我必然会选择精神发展的优先，如果沙特在“在自身内”（        ）和“为了自身”（       ）作区分——存有为自身只是一意向性的存有一个实有借他的精神寻找真理，至于在自身内是一实体的存有一个实有——很清楚为沙特而言，存有在自身内（      ）没有任何益处可言只有为自身（       ）值得关切！事实上，假如存有不首先在自身内，存有为自身是不存在的。

同样，假使我不再区分存有与生命，我便可以肯定说：若精神不在其自身内，借其自身，不是实体的，那么它便不存在，即便这真理的寻找显示出一种活跃积极性，显示了目的然而。它如何能够在它自身内存在？在生命的层面，它停留在理性知识（认识）的内部。在存有的层面，它只相对于人性位格，唯独它是存在的，或许是这一点使我们更加明白，位格（人）永不能放弃他爱的能力，假如他只寻找真理，很快地会被此真理而迷惑，再也不留心实体的存有层面有的他最基本的自律，再也不重视存有与生命的根本区分，是他爱的能力使他保持这个实在性，因为这爱的能力使他达到与他自身不同的一个存在的善，一个超越他的善，在真理的寻找中，这爱的能力停留在其内部。

在人性位格的发展中，人们能够觉察一个悲剧的常久，根源这就要求我们时常重新回到存在判断的实在性中，实体的实在性中，实体（按形式言的本源）与现实（按目的言的本源）的区分，要求在“我存有”的肯定中，常常处于现实领悟的状况，忘记这个区分就会导致严重的混淆，因此，我的“存有”包括对真理的寻找和友谊之爱的现实领悟，然而这现实的领悟已根本预示了对在我实体自律中的我存有的现实领悟，换句话说，在我之内，就“我存”的层面，我重新发现了实体与现实间的区分；我看出将二者分离是可能的，但在分离二者时，我毁灭了它们，因此，在分析中，我区分二者，在我的位格内我将二者保密地结合，我的位格包含在我之内的理智与意志的深度的合一，寻找真理与爱的能力的合一。

就另外一位而言，友谊之爱能不为地渐进，在友谊爱的次序内，我永远不能说：“够了，让我们停止吧！”不仅仅是因为我能常常地更好认识那位我所爱的，借此而更爱他，而更是因为我所爱的那一位，在他位格的高贵中，时常走得更远（获得的更多）。就如我自己，在我位格的高贵中，我能时常走得更远，就某方面看，友谊之爱也有一种可能性，即是他能无限地发展递进——几乎无限，因为它不是无限制的它有其限度，客观而论，友谊之爱在其自身内，能无限地发展，而实际上，我是在时间内，我在某一个地方，所以它不能无限地自我发展，更何况，我的朋友并非第一存有，他如我一样是有限的，我重新提出这个问题：假如因着我的脆弱，因着嫉病，我不能再爱我的朋友，那么是不是应该自我毁灭？如果我病倒了，残疾了，我会是我朋友的负担，然而当人们觉得更好应该自我消失的时候，他们有权力决定自殉短剑吗？这里有一个非常重要的伦理问题要答复那位尚未曾发现，有一个依赖造物主的灵性灵魂的人是非常困难的，他应该借其自身发现他责任的限度，他未曾掐得他的存有，他的存有不在他的主宰权下，所以他应该新生并接受他的存有，他的存有并不依赖于他的朋友，非由他朋友那获得，他的朋友对于他的存有没有任何的权力，这为所有的人都是如此最终他应该接受这个现实（情况）：他的存有不在其权辖内。

明智——位格的实用智慧

我的“我存有”的，我位格的第四个幅度，难道不是发现这实用（践）的智慧，并借它我能够于选择一些方法中，安排我的生命为了寻找真理，为了使友谊之爱不断成长吗？以某种意义而言我是我自己的主人，我能“经营”我生命的财富在某一方向上，这即是人们平常所说的明智的习练，明智要求认识他自己的所有优点和缺点：认识于我们内的元性，同时认识他自身的有限性，以及明智（谨慎）地“经营”他生命的财富，按照位格发展的多种不同的从优，应该更喜欢避开某些事情，为获得一个更完美的明智，特别是一种更活跃的寻找真理和爱的能力，按照我位格的进展，我经营我生命的财富，总是为了我的两个卓绝的目标，这就是明智的角色但是为了使明智能够常存常在应该修练其他的的德行，即是传统上人们所称的枢德：义德、勇德、节德。这些德行使明智出现它们的习练对于位格的发展是根本的，事实上，明智是一个个人的德行，比如就时间的协调平衡而论，应该给于寻找真理一些时间，应该给于友谊之爱一些时间，甚至是明智，使人生活的这些复杂行为。和谐一致，使那些成见越来越消失，使那些因情欲和想像的作祟，而浪费的时间，越来越减少，幸赖于明智人留意他所作的及他的作的一切，并以明确和完美的方式，使这一切目的化，所有未目的化的行为都是不明智的，这就是为什么真理的寻找和友谊之爱的寻找，这两个方向应该常常处于现实。

因此，对于其他所有情欲的对抗，这些情欲能在位格内存在，明智应该使人性位格非常清楚（了如指掌），所有那些防碍并耽搁位格发展的事物。通道不就是在这里应该接受心理学的观点吗？所有心理学的范围就是想像和情欲的范围，因着内在被忽略的压抑，它们经常以很强烈暴躁的方式出现（显示出来）明智要求留意那些在人性行为中经常极端的行为，人性行为中哪些引发了年青时期的心理压抑。

就明智的观点而点，不应该无理地先入为主地否认一位最高的存有，一位创造者。事实上，这一成见极度地限制了人性位格的发展。同样的道理，无神主义者阻止了人性位格的成长，所以，就明智的观点，我们不能先入为主地拒绝宗教传统的重要性。

艺术的活动——位格的光荣（荣耀）

人性的位格包含着工作的活动，这即是他的第五个幅度，对于人性位格的发展工作是根本的，一般而论，人有能力工作并且他应该工作。每人在其领域内工作，他应该完成此工作，并尽善尽美地实现此工作，为能有一果实，在人性位格的发展中，实现一个成果并非是随意的（无所谓的事）它是使人性位格更成为其自身的一种方式，然而为了使人性位格于工作中自我完美，应该指明有多种不同的方法。

人应该改变他周围的世界，好能使世界服务于人，他应该与此世界合作，利用它，但却不应该不择手段地开恳它，于开垦世界的同时，人性位格毁灭了他自身，因为他的身体是万物（世界）的一部分，这里有一个非常重要的问题即为了人性位格的将来他在使他生存的环境越夫法居住的同时，而自身毁灭，相反，他应该用我们世界的材料（资源）于合作的同时利用，我们生存的环境。

于工作中，人的工作能（自）改变成艺术，应该指出能够出现一种托的艺术活动，一种艺术活动能够完美一位生活者和人类，一种艺术活动为了实现一个赏心悦目的产品，在这种只为实现产品（成果）本身的艺术中，会有超大型种级别，一种神圣产品（作品）的实现，一种宗教伤口的实现及一种基督徒伤口的实现，由此人们明白艺术对人性位格的发展有所贡献，是人借其理智统驭世界（万有）在此世界中，他生存并给予此世界一种更灵性的，更临近人的面貌。

就人的身体而言，艺术活动能帮助它于排队障碍的同时发展它，这些障碍阻止身体的成长。艺术活动在保持一个健康体魄的同时，使身体更能服务于精神的灵魂，使人的身体和灵魂保持和谐一致是人性位格的一部分，在使身体与灵魂更中协调一致的同时，也使他更有利于对真理的寻找，更有利于友谊这爱的绽放（成全），这也是承担一个明智的作品，慢慢地使身体更加人性化，由此，我们领悟人性信格在他四周创造了一个特殊的精神环境（灵性气候）就如森林中那巨大的橡树，这使人性位格不致时常屈服于（受制于）他所处的环境：在忍受时，他改变了它，使环境更适合于人性，这一切都属于人性位格的部分（范围）。

所以借艺术活动，人性位格放射异彩，并创造一崭新的环境，更适于他的发展，也利于其他的人，这帮助我们明白在人性位格的发展中，不应将效率和目的混淆，效率一点也不能衡量人性位格，我永远不应该以效率衡量人的工作虽然工作要求有成效。我永远不应该依据某一事物的效率而看重其真理性，这难道不是今日经常的错误吗？效率成为真理的标准，这贬低了人性位格，减化到一个物质的层面，其实，效率是纯物质世界的皇后，而在一灵性的世界内，相反地，它将服务于目的。

对于人性位格而言生育的问题即处于此光下，应说明白人性位格有能力爱某人，有能力选择某人，为了分享生命并建立一个家庭，这点是人性位格的根本的一部分，我在弱小中于母胎中出生，我曾完全地依赖于人，依赖于我的母亲。在长大的同时，我有权力延续人类并使之进步，使他更成为他本身，意识到他之所是，更有能力彻底成为他应该之所是。

但就人性位格，纯人性观点而言，在超越生育这一自然的召叫之外。我有没有权力为寻找真理而奉献我全部的生命？就纯哲学的角度看，寻找真理是否是一主要的善，它让人目的化，而因此观点，人便可逃避生育的责任呢？应该很清楚地了解，生育与人的繁殖的高贵，后者紧密地与爱情相连。却不能以效率明了它，效率不能衡量人的繁殖，生育纯粹是人性的事情，停留在智慧与人性明适中的监督下，事实上不应该忘记人性位格这一特殊的发展是在父性与母性内的，不论是就生育的观点，还是就教育的观点，男人的位格与女人的位格是有区别的，那么会有此问题：国人与女人之间在先前的，所有发展中，有没有不同？这个问题很重要，即便我们不能马上回答，但应该提出来。[7]

身体——位格实体的条件限制（状况）

最后，人性位格承受身体，这是第六个幅度，对于身体我们同样有一形上学的看法，此身体帮助我们明了人性位格不能对身体无知（无所认识），摩尼教相反人性位格的高贵（尊贵）而视身体为恶的来源，其它的，如对身体的极端或偶像崇拜也与人性位格的真实认识不合，这里我们重新发现，对身体的这两种看法，指出身体在人性位格中的确切地位是非常重要的，应该给予身体所应有的地位，不过（分）度举扬它。

身体是人性位格实体的，主要的一部分，他同时显示出我们位格的伟大与限度，所有的人类生活和我位格发展的障碍都根植在身体内于此意义下，在影响条件的次序内，对于实体的影响，条件身体是占首位的，身体就是我存有的，所有影响条件的根源，职是之故，人性位格，不能只满足于尊重身体，是与他不同的一个工具而已，他应该在爱身体的同时与他合作，如：同是一个相联的工具。他自身主要的一部分，然而这一部分应该完全相对于（从属于）他精神的灵魂，因为不是身体使位格高贵，而是寻找真理。

身体不仅影响限制了人性位格的发展，也影响了他本身的之所是，身体在，显示了一些限度的同时，也影响了我实体的自律，人性位格的实体自律不是绝对的身体。发他的方式明显地，指出此点，在起初，面对父亲母亲，人性位格是隐藏的在一根本的依赖决定性中，他曾不存在，但幸赖于父母的善意，他存在了，为了使人性位格存在，首先依赖于（决定于）人们的善意，父母的善意，天主对于父母渴望的答复是创造灵魂，天主并不在其自身内，借其自身而决定此事，这真是非同寻常，在发生的次序中，在条件影响的次序中，父母走在了天主的前面。就哲学的观点，非常清楚地指出此点是很重要的，由此，我们更好地领悟，家庭的基本特征，因为在人性位格的起初，他就完全依赖于家庭。所以假如人性位格在他还是胚胎状态叶，就彻底，完全依赖于父母，那么人便函应该尊重家庭，否则，他在他最基本的之所是中毁灭了自己。[8]

因此身体是人性位格的根本的，实体的条件影响，这一点自人性位格的发展的开端到其终结。一直是存在的，这条件影响限制了我的自律，同时也使它存有（存在），身体要求被尊重（重视）。在了解身体的同时于尊重中，我能更充分利用他的条件影响，以尊重的方式。归化、引导他。即不舍弃也不忽略他，当然，人性位格不能实体地调动，但为了他的发展。为了承受他，人性位格却能利用身体。[9]

还应该明白，因着身体对人性位格的影响，在人性位格的成长中，包含一些阶段，（等级），而这些阶段规化此成长，透过人年龄的观察，这些阶段只能告诉我们人性位格成长的发展的所有条件状态，实际上，是寻找真理的发展，深刻地架构了人性位格，所以是在生物年龄的阶段与寻找真理的内在阶段之间的和谐一致，准确地指明了人性位格演变（发展）的不同阶段，并非只是生物年龄单方面的因素。如果生物年龄能显示出一些人性位格发展的面貌（某些人自四十五岁开始便如七十五岁的小老头，另些人虽已七十五岁，却生活的如四十五岁的人）。却不能彻底地（决）限定这些面貌，因为寻找真理的活力，在人内保存他真正主要的生命，精神的生命（活）所带给位格发展的要比他生物生命的成长所带给的要多得多。

这一点也指示我，借我的身体，我属于世界（万有）的一部分，我经受万有，取决于不同的地区，不同的环境及它们不同的和谐一致，更深层地，借我的身体，我取决于祖传的旧习，如果，借遗传我取决于我的祖先，同样，在身体形成的范围内，我也是我孩子的负责者，我是这人性生命的源泉，此生命来自于我，如果我由成为人性生命来源的自然责任中解脱出来，个人地将我自己奉献给寻找真理的迫切要求，那么面对我同类的弟兄，我承担了另一种责任一种精神的责任，为了人类成为真理的见证者，然而问题再次出现。就纯人性的角度，寻找真理能够将我由生育的责任中解放出事骊？似乎我们应该说能够，因为这个寻找来自精神的高贵，并给予人性位格一灵性的意义，假如生育能使生物生命目的化但却不能使人性位格目的化，位格只能借友谊之爱而目的地化。这友谊之爱，一般来讲是生育的特有源泉，我们已经看过真理的寻找丝毫不与友谊之爱冲突，恰恰相反，它是友谊之爱的保证，并以一种基本的方式与友谊之爱同步而行。

人性位格由于身体，以多种多样的方式恒久取决于风外世界，同样地也是在一种恒常不断的奋斗中实现我位格的发展这个发展，在由胜利中实现，但有时，也不免节节败退或者是胜利与失败交织在一起，对于下面这点应该是非常清楚：在健康次序中的失败；在寻找真理次序中的失败，那时，依据目前和先前的环境，错误能介入并使一切暗淡无光；在友谊之爱次序中，的失败。所有这些复杂性，归根到底，来自身体，来自实体的条件状况，而这条件状况永不能被战胜（跨越）这身体的条件状况（条件影响）一般而言应该服务于目的，然而当这身体实体的条件影响非常严重时，就成为位格发展的阻碍，并增添物质层面的限度。这一点也表明很多强加于人性位格发展的限度。根本地来自一种对于身体借误歪曲的使用。人能够如此作而非是身体的本来面貌（本有所是）（不然的话身体会是坏的可憎的）反过来说，对身体的正确使用能帮助人性位格的发展，借正确的使用，身体能成为一很好的能力。此能力才干帮助位格引导走向真正的目的。

人性位格的无比复杂性和他浓度的合一性是不难看出的，他的合一性迫使这个复杂性应有很好的秩序，在和谐一致，但因着奋斗与冲突，我们应恒常重拾这个强求（命令）

宗教的态度——位格对那第一位格的开启（放）

是由人性位格的合一性和复杂性，提出对于我体验到的最完美实有——人，超越的问题，毫无疑问人性位格是第一哲学的顶峰，然而，是由这第一哲学，为我们哲学理智而存在（有）向第一位格的开放——我们存有及精神的源泉，哲学家在他的“我存有”中，发现人性位格的第七个幅度，属于受造物本有的宗教态度即朝拜，这要求他在一种新的光中，一种智慧的超见中，重新领悟（审察）一切。