最近几年来，教会内讨论奉献的独身生活的论着很多，而“司铎与独身生活”更是个“热门儿”题目。在本文内我们要由伦理神学观点尝试着把这些论着的重要思想向“神学论集”读者作一简单的报导。我们取舍某一文章或书籍的准则是看作者有没有什么反映时代征兆的见解论调；也就是说，看他的解释说明是不是更能使现代人容易了解接受，甚至能振奋他们的心灵，使得他们慷慨地准备自己追随天主的宠召。此外，许多传统的而在今日仍极有价值的论证阐释，大都已在中文学志上发表或成了专书出版，我们在本文内不再重复叙述它们。因此这篇报导必然是不完全的，而且是一种补充性质的：补充一般伦理神学内有的基本观念，使读者概括地知道当前讨论“奉献的独身生活”的状况。
西方教会的司铎独身律
本文的题目是“奉献的独身生活”。报导的对象是那为了基督与天国而不娶不嫁的生活；不论度这样生活的，是教区司铎、修会男女会士或是在俗发愿守贞的教友。这样的生活本身具有的高超宗教价值，在教会内是极少有人怀疑的。基督与圣母的童贞是原始教会的宗教经验之一。然而是不是应该制定法律，只允许愿度这样的独身生活的人方可在西方教会内领受司铎圣品？这是近年来学者热烈讨论的焦点。可是这更是信理神学及教律的问题。我们这里愿意叙述的是如何了解这条教律，并在生活中如何实现它揭橥的理想目标。
首先，今天的学者一致反对“法律主义”，即只看法律文字而忽视法律的精神的那种作风。今天的西方教会内，为教区司铎、修会会士以及发愿守贞的在俗教友，奉献的独身生活的性质在基本上是相同的。虽然梵蒂冈第二届大公会议清楚地指出独身生活不是铎品本身所要求的（司铎职任法令， 16）；而且故意地不愿说教区司铎隐含地发了守贞圣愿。（注一）
此外，大公会议教训我们，奉献的独身生活是天主特殊的、珍贵的神恩，修道生应自由而慷慨地去响应（司铎培养法令．10）。教宗保禄六世在他的“司铎独身”通谕中，一而再地说，奉献的独身生活是神恩（34、44、60、62、63、81诸节），我们仅能准备自己接受它；修道生的教育只是努力设法与天主神恩的计划配合。（63节）
另一方面，梵蒂冈第二届大公会议声明绝对无意更改西方教会的司铮独身律（司铎职任法令、 16） 。事实上，教宗保禄不愿意大公会议神长讨论此事。大公会议后，各地教会对司铎独身议论纷纷，各地主教神职界也表示不同的见解。可是，在一九七一年的全球主教会议中，以绝对压倒性的大多数通过保留司铎独身律（一六八位神长赞成，廿一位有条件地赞成，十位反对）。只有一位主教（挪威首都主教）在会议中演讲主张司铎应自由独身或结婚（注二。）。时代杂志（一九七一年十一月十五日）报导，这样压倒性的大多数是事先没预料到的；而且简直地等于封闭了重新讨论的门。
读了上面这些教会立法负责人的种种诠释说明，我们对司铎独身律有的惟一合理的了解应该是：教会权威只遴选有独身生活神恩的人领受绎品，加入教会的圣统。神恩不是法律能够创造出来的；强迫没有神恩的人度独身生活更是相反道德的事。那么，在实际生活中的一个重要引论是：凡生活在这条教律的人，必须有出自内心的自我奉献；虽然他不发圣愿，该怀同样的奉献精神，必须努力把这条教律变成自已的，“明辨之，笃行之”，方能获得“对具高尚身心之更完全的控制与更美满的成熟，并能更完善的得到福音的幸福”（司铎培养法令、10）。当然假设他有了通常说的圣召的种种条件。（注三）
西方教会之所以制定及保留司铎独身律的出发点，是把铎品看成一种“生活地位”（state of life），晋铎的人全部生活应该指向圣道与圣祭的服务。然而这是不是惟一的、定而不疑的“铎品观”呢？不少的学者提出疑问。也许铎品只是，至少能够只是一种“职务”（function, office） 并不要求人的全部身心精力时间？这两种铎品观都有圣经的基础及神学的证据，对铎品的基本观念不同，可说是应该制定司铎独身律或否的最深分歧渊源。出发点不一，双方自然而然地也就难以明白、接受对方的理证（注四）。这是讨论司铎独身生活的文章屡次没有注意的一点。可是还是让信理神学学者或教律学者更深一步地研究此事吧：且让我们回到奉献独身者的实际生活。这为教区司铎、修会会士以及发愿的在俗教友都有着基本上同样的“喜乐与期望，愁苦和焦虑”。
本性阻难与超性奥秘
众多司铎、修士、修女还俗结婚是一件使人难过的事实。更使人伤心的，是这样的奉献生活已对许多青年人失去吸引力，因而造成圣召缺乏的现象。在欧美教会内外，对上述还俗结婚的事情做了不少的学术调查。各调查结论都说，独身不婚不是基本原因。换句话说，主要地不是因为“欲火中烧”（请原谅我用这个难听的词，它可能最清楚地说出许多人对司铎、修女还俗的成见误解）。今天的教廷神职部长Wright枢机认为“失望与挫折”是了解这现象的钥匙（时代杂志、一九七0、二月二十三日，专号）。Gill神父用“消沉”一词（神学论集，十三、四六九页），Greeley神父用“出自内心深处的不快乐”，Baars医生以他创造出来的心理观念non-affirmation，各自尝试说明这复杂的事实（注五）。“不能生活得如同有位格的人（as persons）” （时代杂志，司上）是更具体的说法。那么为什么会“消沉”，会活得不如同“人”……？
有的人先天地根本不能成为快乐和成功的奉献独身者。这样的人也不是美满成熟的婚姻生活的候选人。这是心理辅导学者的课题。此外，教会的制度，修会生活的方式，多次是应受指责的祸根。可是我们这样的小市民、教书匠在这里放大炮又于事何补？更好还是说点儿本行话，分析一下奉献独身生活今天所面对的伦理神学方面的阻难来源。那么我们认为下面几点值得同道们深思研讨；基本动机没有渗入自我人格的最深处，对“性爱”的不完整的了解：对情绪生活、友谊的猜疑，以及缺乏与异性的交往应有的清楚正确的知识等等。
在介绍当代作家有关这几点所发表的论着之前，有一件事情是我们不应该忘记的。“神恩”“圣召”已在超性奥秘的领域内，属于最隐密的“天人交谈”。天主依照每个人的“我”，显示出祂的“你”。圣神引领人有一千零一种不同的方式。因此，奉献的独身生活是最具有个性的，是有时连自已也不很明白的奥秘。学者的研讨心得只是准备天人共融的一些资料。K. Rahner神父说得好：“不论对普遍概括的问题有了怎样的解答，它也绝不就是我的问题的解答，这是与我的唯一无二的存在密切相关的。……假定我们有了各种理论和福音普遍的劝谕，这就能为我个人的独身生活带来光明吗？这样的光明只能来自与天主的亲密交谈，苦求祂的恩宠，把自己信赖地投入未知的黑暗中，在十字架前哀祷──我本来不喜欢这样的热心话，可是此时此地是不能避免的──一而再地怀祈祷的心挣扎接受福音的“愚蠢”与“绊脚石””。（注六）
这样的发自内心深处的信服，学者们称之为“理证前的价值透视”。我们先该体验到奉献独身生活的价值，方能懂悟证明它的卓超美丽的种种理由；一个人对它的价值没有直观──可能下意识地拒绝这种直观──任何说理讨论都不会有影响，也许还会有消极的反作用。宗教经验的性质就是如此。
原始教会的宗教经验
“有些阉人都是为了天国而自阉的”（玛十九，12）。Schillebeeckx 父提醒我们注意圣经原文没有用“不婚者”（agamoi），却用了“阉人”（eunouchoi）一词。而阉人是无能力度婚姻生活的。因此，这位道明会的著名神学家描述原始教会的那些奉献独身者说，他们存在地无能力作别的抉择。对天国的直观了解振奋了他们整个心灵，一种内在的逻辑驱使他们不能不奉献自身而不娶不嫁。Galot更强调dia的“原因致成性”：天国不仅是目的，也不仅是将来才完成的善；更好说，此时此地天国使得或天国造成他们这样自愿成为不能度婚姻生活的人。（注七）
人类新元首的出现，及祂带来的新天新地、天国实现的美丽远景，震撼并征服了某些人，使得他们在心理上已无能为力去选择另一种生活方式；为他们只有一条道路：“看，我们舍弃了一切，跟随了你”（玛十九，23）。这是一种超越历史文化的宗教经验。今天每一位度奉献独身生活的人，其所以作如此抉择的最后最深理由，也仍旧是这种可意会而不可言传的内心体验，一种深遂的、神秘的心的经验；这样的难以通传，就如同另一个人难以解释为什么那样热烈地爱他（她）的配偶一样。（注八）
原始教会内存在的这种宗教经验超越了当时人对性爱、婚姻，以及祭司应有的身体“洁净”种种受历史限制的观念。谁基于这些观念来批评福音中有关独身的训诲，便根本没有触及问题的重心。
当人们尝试着用语言文字表现出这种宗教经验时，就不能不加上个人的色彩，也不能不受当时文化思想的影响。因此，有的表达方式为某时代的人有吸引力，为另一文化环境中的人甚至可能引起反感。连伟大的圣保禄宗徒也多少免不了是这样的“时代产儿”。
在写给居住在当时出名的“风化城市”格林多的教友书信中（格前七），他把婚姻多少看成是一种累赘，一个使人分散精神不能专心事主的负担。而守贞独身使人不受这样的累赘及负担。这样的“出家”的态度，以及认为对天主与对人之爱不能合一，是圣保禄的独身观的消极一面。今天，学者指出了它的不成全，换言之，圣保禄的神学也是逐渐进步完成的。七年后，在致厄弗所人的书信内（五章），他已看出一切纯真的爱同有一个渊源、一个归向──天主。（参阅神学论集，十五、六四页）
可是，他对奉献独身生活有的积极阐释，却是万古长新的，事实上，那只是前面说过的宗教经验的另一种说法。他说：“没有结婚的人关心主的事，关心如何取悦于主”（格前七，32，光启新译本 ）。 Legrand神父指出，保禄说“取悦于主”，而非辣丁通俗本所译的“取悦于天主”。后者译文，能使人意会到存在于天主与人之间，和存在于精神与身体之间有一种对立。这是柏拉冈派的思想，是基督徒不能接受的。而“取悦于主，即基督”带给人的是降孕神学的透视角度。此外，“关心”（meri mna．ao)及“取悦”．（arekein)都是意味极强烈的词，包括整个心身；感情、意念的奉献。而且该以行动表现出来这种内心的付托。Legrand举出不少的例子。（注九）
根据圣保禄的意会体验，独身生活使人成为自由的，无忧虑的，是为了能完全奉献自己成为基督的仆役及众人的仆役（格前九，19）；是为了能全心“挂虑”主的事物：天国──今世已开始的，而在末日完成的基督的圆满。爱是这一切奉献付托的动因：“我是以天主的妒爱而妒爱你们，原来我把你们许配给一个丈夫了，把你们当做贞洁的童女献给了基督”。（格后十一，1）
正确由衷的抉择动机
屡次使保守派人士皱眉头的心理学家Hagmaier与 E.Kennedy两位神父，在讨论“修院教育的心理观点”时，强调奉献独身生活的宗教动机的重要。他们说：“司铎圣召的基础与本质是神学的。因此，只有在司铎生活与工作的神学意义为修生了解、爱慕，而且激起他们的想象力与雄心时，才能有适当的心理成长”（注十）。为修会男女会士及发愿守贞的在俗教友，正确的和渗入自己人格的宗教动机也该是独身生活的基础与重心。
在教会文献及一般神修学书籍中，我们可以读到许多不同的选择奉献独身生活的宗教理由（注十一）。天主依照每个人独有的心灵状况与之交谈。天主的宠召内容太丰富了，我们每个人只看到它的极微小的片面。因此，在众多的选择守贞的宗教动机中，每个人看到为他自己最有吸引力的。那么就应使它成为自已生活的重心，发挥出奉献独身生活的伟大美丽的动力。
可是，神修学和论理神学正如其它科学一般有着成长的过程。在梵蒂冈第二届大公会议后的今天，无疑地，我们对性爱与婚姻的知识较过去的学者有的，要完整正确许多。因此，历史上有的曾经为教父，神学家推荐赞美的守贞动机，今天在学理方面受到扬弃，在实际生活上，也不应该成为选择独身生活的理由，虽然它可能为我是易领悟接受的。因为我们生活行动的基础应该是真实的。
曾有一段相当长的时间，教父中有的认为婚姻性行为使人“兽性化”，虽然为了生育子女，它成为可容忍的，但多少使人成为“污秽的”；而守贞即使人保持圣洁。Schillebeeckx举出几个例子说明这样的思想今天还有着影响，比方说，守贞使人全心爱主，婚姻却使人分心。其实，度婚姻生活的人也该藉着他们的婚姻生活全心爱天主，不应在婚姻生活之外寻求全心爱天主的途径。还有人说，三愿的生活是成全生活──隐含地说，成婚的教友是教会内次等的人。其实，修成德是一切基督徒的责任。K.Rahner说得好，天主召叫人度某种生活（独身或成婚），这生活为他就是最好的、最成全的途径。生活地位本身并不使人更成全，而是这个人在这生活地位中对天主的忠信。虽然抽象地该说守贞生活比婚姻生活更清楚地为“天主战胜世界的宠恩”作证。（注十二）
另一方面，今天对婚姻神学和婚姻心理学有的进步──合理的进步──曾使人过份渲染婚姻生活的美丽幸福，以及房事带给人的成熟满足。在这样的气氛下，有的人把奉献独身生活的消极宗教价值，未免讲得太多了：是至高的甘贫，为了基督而成为孤独无依无靠的人，好能倾听人们的哀诉，以生活实例来同情安慰世界上痛苦寂寞的人（注十三）。这些都是高贵的动机。在神学上都有基础。而且实际情况中，奉献的独身生活自有它的牺牲磨炼在内──尤其是一个在情绪方面缺少应有的平衡的独身生活。可是，我们相信的究竟是死而复活的基督，我们宣讲的是福音，是在今世已开始的天国。讲守贞生活的牺牲考验讲得太多，还能吸引现代青年男女吗？圣召的普遍缺乏原因之一，还不是因为有生气、有志、有爱心、有风度的、快乐满足的奉献独身生活见证不够多吗？Greeley说．：“任何赞美奉献独身生活的论证，只要它把这样的生活讲得不如婚姻更使人格完整，而是一种我们自愿接受的牺牲；这样的讲法根本就不会在现代世界中发生什么号召力。……今天惟一有号召力的论证是：奉献独身生活，即使在性爱方面，也是生活在世界中的“极有意义的、使人格完整的样式；至少比婚姻不会差地，能带给人在性爱方面的满足完成，虽然方式不同”（注十四）。这最后一句话综括了当代伦理神学学者，心理学学者对奉献独身生活有的新了解，一般课本中不易找到的，可能引起误解的新看法。
性爱及人格圆满的途径
一提到性爱，许多人便认为这是与男女交媾、夫妻敦伦以及有关的行为心理。“普普弗洛依德门徒”（Pop-Freudian）更主张，爱与性交是一回事，人格的成熟仅在性交中可以获得。我们在“神学论集”第十四期说明了性的整体观：性是人格的标志；性爱的发展成熟是人格发展成熟的函数。那么性爱的表现又怎能局限在生理的领域之内呢？因此，许多学者首先把“性” （sexuality）与“性别”（sex,the sexed） 加以区别：“性别”指基于生理组织而有的男女两性之差别；由此而有性别“主特征”及“副特征”的描述。而“性”是什么呢？学者分狭义的及广义的“性”：狭义的是：基于性别而有的生活现象，为准备、表现、发展婚姻之爱，这爱是终身不渝的、完全的、结合的、传生的。广义的“性”是指对人生、环境、文明、事物人际关系等等男女个别特有的反应及作用。狭义的性可称为“性机能生活”；广义的性是“性心理生活”。（注十五）
选择奉献独身生活的人放弃了狭义的性生活，即婚姻爱的准备，表现与发展。然而他（她）绝对不可能放弃广义的性生活，也就是说，我们常是男人或女人，这影响我们整个的理智意志及情绪的生活。是在这种意义下，今天多人讨论守贞者的性心理生活的培养。
用类似的尺度来衡量“性爱”即男女之爱，学者们得到下面的了解。男女之爱必然是夫妇之爱吗？男女之爱必须经由身体的语言（性交等）来表现吗？两个问题的答案都是否定的。仔细分析男女之爱的因素及心理过程，Rollo May说，人类男女之间的爱超过了需要（need）而成为希望（desire）；因而他们的爱成了有位格的爱（personal love）。为满足“需要” ，同样的或差不多的东西就可以了。而为满足“希望”，就必然有选择，有时候，“希望”的对象是那么难以找到！为人类，更强的需要不是性本身（指肉体的性），而是位格关系、亲密、彼此接受与“肯定”。Fromm对友爱的描述是：“对任何另外的一个人有一种责任、关怀和认识的感觉，并希望促进他的生活”。他强调这种关怀及希望对方好的友爱为婚姻之爱是不可或缺的。他说：“如果肉体结合的欲望不是由爱激发，如果男女之爱不同时为友爱，那么除了一时的纵欲，这种结合是没有其它意义的。……这样的“结合”使得陌生人依旧像以前一样的陌生，有时候它使得他们羞于相见，甚至彼此憎恨”（注十六）。
因此，在一切爱中，人们寻求的及付出的是彼此的“关心、责任及知识” （Fromm语，仝书、二五页）。而在婚姻之爱中，最重要的是关联、亲密、彼此接受与信托；肉体关系只是为培养表现及发展这些更由衷企盼的需求。──当然，没有人否认在婚姻生活中，由爱而生的肉体关系的重要及圣善。那么性爱也可分为狭义与广义两种：狭义的性爱是藉肉体结合的语言而表现的爱，称为“孳生爱”（是genital love直译，应该有更好的中文译词）。广义的性爱，是“孳生爱”所愿表现及寻求的“心”的结合和“灵魂目的共融，称为“人格爱”（personal love）。（注十七）
奉献独身生活者绝对不能放弃爱，也不可能没有性心理生活；在一定的条件下，能够有，也该有广义的性爱，即把对方看做完整的、有心灵爱情、有位格的人，纯真地诚实地爱他（她）。为基督及天国，他情愿“逾越”的，这是狭义的性生活及性爱。由此看来，奉献的独身生活不这是“无性”生活，更绝对不是没有爱的生活。
学者们越来越看得清楚这一点：婚姻与独身都是是向人格成长完整及性心理成熟的途径。使人成为人的关键，在于他会不会爱。结婚和守贞的人都有司样的生活鹄的：圆满的爱──最后是参与真善美大有、天主圣三的爱的共融。Oraison说：“有人主张婚姻是实现圆满人生的惟一途径，而独身生活领人进入绝望的死胡同，这纯粹是胡说八道。另一方面，像圣热罗尼莫那样的人，认为婚姻是一种耻辱，也是荒唐错谬的妄言。婚姻是达到某一种生活圆满（fulfillment）的最自然的途径。独身能是获致另一种生活圆满的较不寻常的道路。究竟生活是否圆满，这都要看每个人，依照自己的性格及建立积极关系（relationship）的能力，在现实自身的情况中完成了什么”。（注十八）
由此，贴到具点的场合中，就可看出婚姻与独身有许多类似的地方：二者都要求有终身不渝的奉献精神；为了能够成功快乐地生活，都审需要有成熟的人格及平衡的情绪调剂；都应该由“自我”做起去改善环境，而不应等待环境来适应“自我”。反过来说，失败的、悲哀的独身生活者，也差不多一定不能成为满足与幸福的配偶家长。孤独枯寂的司铎与孤独枯寂的修女结婚，两人孤独枯寂的感受是一加一以后，再来个二乘二。如果有“纯朴如鸽于”的人，因着一些奉献独身者的失败弃职而觉得伤心惶惑，他应该学看“机警如蛇”，睁开眼看看婚姻生活中又有多少冤家怨耦？
纯真永恒爱的见证
弗洛依德虽然强调“性”的重要，即看到升华作用（sublimation）的可能及它为文化文明带来的益处；性欲可以纯化而变为精力、能力及各种高级情操。事实上，屡次一个人的素养越深，兴趣越广，心情越高尚，便越可能会超过性欲的要求，而获致心灵的喜乐满足。用简单的话来说，穷苦教育低的人，多时缺少一般的娱乐及情感的调剂，因此房事频繁，子女众多。这是可以观察到的事实。我们提到它，绝无意轻视“身体”，更完全没有希腊哲学“二元论”的态度，看肉体关系为污秽。我们只是愿意抬出泛性主义老祖宗的招牌，攻击主张“节制性欲是相反道德”的学棍。
今天对性爱的了解，指出“性”绝非只是身体上化学作用的紧张；性更是整个心灵渴求接受与献托的方式之一。肉体固是强有力的语言和媒介，而更有价值的，更德人心企求的，是语言所表达的意指，和媒介所传播的信息──心的结合与爱的共融。奉献独身生活与其讲成是性爱的升华变形，毋宁说是性爱的精华提摄──指出了一切性爱应具有的精神，应趋赴的目标，及应获致的永恒心灵境界。
成功的奉献独身生活者──“圣洁”而充满人情的，会欣赏孤独也会享受人间欢聚的，有着最深挚最诚恳的爱，会超越肉体的语言的──正是今天“性泛滥”的，“爱混乱”的世界极具需要的见证。这样的见证提醒人，纯真的爱应该爱对方整个的人，而不只是他（她）的身体；人间最美丽最甘饴的夫妻子女之爱，仍只是那更美丽更甘饴的爱有影像（image） ，应该经由它，藉着它而寻求影像所反映的实体──天主的爱。把人间任何事物当做绝对的最后的──包括夫妻之爱──就是崇拜偶像；奉献独身生活者的使命是打倒这样的偶像崇拜，是击碎偶像者（Iconoclastic Agent） 。──可是没有爱的守贞者也正是把独身生活当偶像崇拜。──最后，奉献独身者的爱的见证还指出，当圆满的天国实现峙，这样的超越“孳生爱”的“人格爱”，正是永恒中“性爱”的（我们永远是男人或女人也这样地彼此相爱）普遍心灵境界（注十九）。依照德日进神父的宇宙观，促进人类进化，使之完成而可以迎接基督圆满实现的，也正是这种超越肉体关系的爱。
德日进神父认为整个宇宙是在有导向的进化过程中；进化的终极点是基督的圆满，万物在天主内的大合一。使得这进化得以成功的是爱，即存在于万物内的亲和力。一切元质都趋向结合，必然的无选择的结合，心灵层（noosphere）出现，人有了反省选择的能力，或是随从进化的导向，朝万物大和谐统一迈进；或是停滞在自我，使进化中断。使得人选择进化和愿意成为更深刻的人的──“人化”（hominization）──是越来越精神化，越来越由肉体关系，生养繁殖中超脱而指向心意契合的博爱。他说：“只有爱能够使具有生命的物体精诚团结，爱能完成他们，成就他们了，……爱岂不是时时刻刻在我们的周围……完成它由整体化而位格化的不可思议的功绩吗？……博爱，根据心理学，不仅是可能的，并且它是我们之所以能爱的唯一完全和最后的方式。（“人之现象”，李贵良译，三二四─三二五页）
德日进神父认为是基督把独身生活的价值地位“定型”了，使得这在人灵中逐渐酝酿成熟的指向，终究成了道地道地的人的圆满生活方式，基督对众人的博爱，对少数人的知心之爱，以及对女性有的最诚挚最体谅的，同时超越肉体关系的爱，给世人作了双重的见证：“降孕的见证”，指出一切最深在的人际关系的精神基础；“末世的见证”，指出人与人之间──不论是同性或异性──的亲密结合的最终状态：“他们也不娶，也不嫁”（路廿，35）。（注廿）
德日进神父对工作、世界、人类前途等等的先知性的见解，带给许多现代人心灵上的兴奋鼓励及生活中的喜乐勇气。我们对他的“守贞观”做了一知半解的片段叙述，希望它能引起读者的好奇心去更深研讨他对爱与贞洁的思想，因而能够成为追上时代及领导时代的爱的见证。
实现理想的主要课题
上面我们摘要地叙述过的，是关于奉献独身生活的“体”的一些近代思想。论到它的“用”，也就是实际生活的种种课题，学者的意见就不那么清楚一致；说我们仍在摸索阶段，不是夸大其词。可是基本上有两点是大家同意的。一要打算度一个成功快乐的奉献独身生活，实现天主宠召的理想，整个人的一切一切都有着积极或消极的影响。这与成婚者的课题是一样的。他的家庭、人文教育、处世态度等等都有看重大的关系。其次，在追随了天主宠召，了解了自己的生活性质之后，奉献独身者该努力修养的对象，是爱德与情绪生活的完整化（integration），使得超性的爱德渗入整个人的心灵，捉升、净化感动人的情绪，“在智慧和（人格的）身量上，并在天主和人前的恩爱上，渐渐地增长”（路二，52）。
Ple神父说：“我们讨论的中心难题是：普通来说，人藉结婚及养育子女获致情绪的成熟，而奉献独身者放弃了这样的途径；而另一方面，他必须有情绪生活的成熟的圆满。……我们的解决答案是：奉献独身生活者必须在情绪领域内使得超性爱德长大完成”。Chauchard医生用心理学的说法表达同样的信念：“面对自己及他人，独身者身心平衡的关键，在于懂悟体会守贞生活在爱的服务中，有的积极（的性心理）价值。”更具体地，Freible说：“如果奉献独身生活者看来是过看毫不吸引人的生活，根本不知道或明白得太少，爱的那种使人活得有生趣、有体贴、有契合的力晕，这很可能是因为对在独身生活中，性爱应有的地位及价值，他们有一种歪曲的或是太狭窄的见解”。（注廿一）
以上两点是大家同意的。可是在生活的细节中如何达到情绪生活的平衡及圣化，那就议论纷纭，也很难判断究竟谁对谁错。在许多方面，可能还需要一段涵泳反省及实验的时间，才能说，我们一定找到了比传统的神修伦理原则方法更好的实现天主宠召的途径。在本文开始，我们说过，这篇报导是补充性质的。在下面我们要把目前大部份学者认为应该补充甚至修正传统观念的数点，加以叙述。爱德可分成爱天主、爱自己及爱他人三角度来研究。爱德与情绪的和谐也有同样的三个角度。
天人密契与自我坦荡
如同前面说过的，学者们都强调祈祷的重要，因为奉献独身生活是特别的神恩含有属于深奥不可测的宗教经验。放弃了最强烈的和最完全的男女性结合及子女之爱，究竟是不寻常的性爱成熟途经，需要有天主的宠召。在祈祷的性质方面，多人指出应该注重情感的、赞美的、审美的心灵倾向。──即传统神修学中说的“神秘祈祷”中的几个重点。过去在讲祈祷时，可能有趋向停止在“默想”阶段。
Ｏraison描述使人选择并且成功积极地度独身生活的最有力的内心动机，是比婚姻结合更美丽、更绝对、更圆满的爱──天主。德日进神父说：“追求自我的完成的那种努力，能够使我们太注意自已，迫使我们束缚于个人的限制及孤独之内。可是，我们的情绪越是审美的（aesthetic），越能够冲破这小我的牢笼。那“大有”不停地在唤醒我们，使我们热情地体会到更宽广的境界与拥抱一切的和谐”。Ch．Davis认为只有对天主的神秘的爱与祂的亲密契合，方能在心理方面代替那与配偶有的共融。（注廿二）在这方面，度默观生活的守贞者在今天的世界中有的见证作用指出天主是一切美的渊源及归向──是不可忽视的。近几年来，欧美教会内，对宗教生活中的神秘因素的追求，有时甚至向东方宗教寻找，正是说明人对“超越”“神圣”的无止境的渴望。（时代杂志。一九七三，四月九日）
提到爱德，也许很少人会想到“爱自己”的需要与重要。也许过去讲“克己”：讲服从牺牲时，疏忽了人的一般基本需求，这些是在普通情况下，不能放弃的。Fromm说了几句使人玩味的话：“表现在圣经上的“爱你的邻居如你自己”的思想，会有尊重一个人的完整性和独特性的意思。爱及了解自已，和爱及了解尊敬另一个人，两者是分不开的。……如果他只能够爱他人，那么他根本不能给任何人爱。……心理分析的工作显示，“不自私”（完全不管自已不爱自己）是病态征候：他的爱的能力和享受任何事物的能力被瘫痪了，他敌视生命；……”E. Erikson也指出，只有一个人把握住自我（Identity），才会有带给自己及带给别人平安喜乐的亲密（Intimacy）Van Kaam说，人的三种基本需求是自我完整、工作乐趣、生活安定（Identity,Stimulation, Security）。没有它们，人不能快乐满足地活。（注廿三）
具体来说，学者们都说，奉献独身生活老应该有一定的自主权──时间的支配、天资的使用，，团体生活中的（静默沉思）以及生活的“隐密”（Privacy）。这些都是促成“人格的完整”（Personal Integrity．）不可缺少的条件，因而能够觉得自己生活像个有位格尊严的人（as person）。至于其它每个人为度满足的奉献独身生活的心理需要：神学论集第十三期有朱蒙泉神父的译作，这里就不再重复了。
友情协调配与心灵共融
论到人际关系中的情绪与爱德，大家都看出过去普遍的对情感的有的太过份的犹疑顾忌。其实，圣保禄教训我们该有自然的家人共处般的温和热情（philostorgoi）彼此相爱（罗十二，10）。圣多玛斯也反对斯多噶派重视的“冷静无情”，而重视感情在爱德生活中的作用（I.q. 95, a.2, ad 3巴。a．2,ad 3）。基督是我们的最佳典型。
同性间的友谊和少数知心知己的共融为守贞者的情绪平衡发展是极有裨益的。Häring指出，过去神修谈话中对“私交情” （Particular Friendship）的警告及消极的说明，一定为许多人的情绪生活协调构成了终身遗憾的损伤。吕。Mcgoey神父，藉自身痛苦的经验，看出传统中对“爱”的狭窄解释，产生出许多实际生活的恶劣后果。读了他对一些传统观念及制度的严厉批评──相信都是他亲身的经历──使人觉得宁肯在情绪及爱的训练陶冶中偏向过多，也比过少要好一些。（注廿四）
奉献独身生活者与异性的友谊可分两面来说。一是普通的来往，一是深挚的友情契合。今天再多说守贞者应该有异性普通的友谊和传教中的合作等等，纯粹是浪费笔墨，如同提倡环境卫生、消减空气污染一样。谁都知道原则，问题在于实际上怎样去做？其中不仅有个人灵修问题，文化国情，一般人的看法及反应都该注意到。“我们每人都该求近人的喜悦，使他受益，得以建立（ad aedificationem）”。（罗十五，2）
从伦理神学观点来看，“纯真”与“诚实”仍是个好的尺度（参阅，神学论集、十四期、五七三）。奉献独身生活者放弃婚姻中男女之爱；这爱是排他的，趋向肉体结合的。几时与异性友谊中有了这样的心灵倾向，就该诚实地承认，并努力使自已的爱成为兄弟姊妹般的爱，“人格爱”（见前）。这样纯真的爱要带给独身生活许多许多的“祝福”及极珍贵的内心体验。这样的祝福在与异性的深挚友谊中要更多更深。
晋绎不久的德日进神父描绘这样的体验带给他的生命与喜悦：“在那倾流于我的目光注视下，我蛰伏隐藏于其中的贝壳张开了。携带纯真与慷慨的爱，一股新的动能渗透了我──或者它由我的内衷发出？这我不能确定，──它使我感觉我好似整个宇宙那样广大辽廓，那样充满了各种的丰富资源”。他看出是透过人间的真善美、天主在把自己显示给他。许多作家都指出纯爱带给人的种种益处，使得人更泛爱众人，更孝爱天主。R. Murray在一篇专讲这样的“精神友谊”的文章中，举出了圣教史中圣人圣女的例子，基督在这事上也这是我们的老师。（注廿五）
另一方面，Murray综合了当代学者的意见说这样在守贞者中的异性深交，只能在成熟的奉献独身生活者之间方有。它要求人有着极纯净的意向，自我的安定以及与天主的密切结合。否则，害处比好处要多得多。因此，他说在青年训经时期，在晋绎（或发大愿）的最初几年，为培养这样的精神友谊的良好氛围还不易找到。他的文章及那份学志都不是保守派的。许多非常赞美守贞者有异性友谊的作家都有类似的保留条件。“我们是在瓦器中存有这宝贝，为彰显那卓著的力量是属于天主，并非出于我们。”（格后四，7）
纯真的爱及它带来的内心体验是极其珍贵的。它也是我们奉献独身生活者用以衡量我们的感情、行为、诱惑、“神的推动”等等的最好尺度。什么时候，我觉得某事物或某行为，使我更爱天主更爱世人、更向往永生，更忠信于我的圣召，更爱教会，更平安喜乐……，我便可放心继续此行为，培养此爱等等。否则，我便该放弃这样的友谊，思念……。
“爱是出于天主；凡有爱的，都是出于天主，也认识天主。……天主是爱，那存留在爱内的，就存留在天主内，天主也存留在他内。（若一，四，7、16）
“圣神的效果是：仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制。”（迦五，22）
附注：
（一） 参阅W. Bertrams, “Adnotatio brevis quoad illaquae Conc. Vat II de caelibatu sacerdotis enuntiat” in Periodica 55 (1966) 594-599.
（二） James A Coriden, “Celibacy, Canon Law, and Synod 1971” in Concilium, October, 1972, 109-124, at 115.全期为“司铎独身”专号。
（三） Richard A. McCormick, “When Priests Marry”, in America, April 19, 1969, 471-474, at 471-472.
（四） Michael Ivens, “Celibacy in Contemporary Writing”, in The Way, Supp., Summer1970, 98-116, at 111.全期为“司铎独身”专号。
（五） Andrew M. Greeley, “Why They Leave? In Amer. Eccl. Rev., 161(1969) 251-257,at251;Conrad W. Barrs, How to treat and Prevent the Crisis in Priesthood (Chicago: Franciscan Herald 1972)9.
（六） ”The Celibacy of the Secular Priest Today” in Catholic Mind, June 1969, 42-55,at49.
（七） E. Schillebeek, celibacy (New York: S & W 1968) 21-25; J. Galot, “La motivation evangelique du celibate” in Gregorianum 53 (1972) 731-758, at 745.
（八） Ivan Illich,语，引在 John O Meany, “The Psychology of Celibacy” in Cath. Mind April 1971, 11-20, at 12.
（九） L. Legrand, “Saint Paul et le celibate”, in J. Coppens (ed.), Sacerdoce et celibate, Louvain: Peeters 1971) 315-331.
（十） G.Hagmaier & E.C. Kennedy, “Psychological Aspects of Seminary Life”, in J.M. Lee (ed.) Seminary Education in a Time of Change (Notre dame: Fides 1965) 254-285, at 281-282.
（十一） 参阅，庇护十二世，论“童贞”通谕，新铎声，第一期；保禄六世，论“司铎独身”通谕，铎声，第六十期；梵二“教会宪章”第四十二节; L.Legrand, The Biblical Doctrine of Virginity (London: Geoffrey Chapman 1963)此书前二部要意，见金象达，“圣经中的贞德观”，恒毅，民五四车二月，四月。
（十二） K.Rahner, “The Life of the Counsels” in Theol. Dig. 14 (1966) 224-227.
（十三） 下列文章，虽然都有独到的见解，但总嫌太悲观一些：Oh. Davis, “Empty and Poor for Christ” in America, October 8, 1988; Robert L. Faricy, “Reflections on Chastity and Consecration” in Rev. for Rel. 26 (1967) 503-506; Charles A. Curran, “The value-Commitment of Celibacy in Authentic Human Relationships” in his booklet, Counseling, Celibacy and Religious Vocations (Windsor, Ontario 1969) 1-20.
（十四） Andrew M. Greeley, “Happy to Be Celibate”, in The Nat. Cath. Reporter, May 28, 1969.
（十五） 参阅John H. McGcey, “Se and Sexuality” in his book, Dare I love? (Scarboro, Cntario 1971) 6-7/
（十六） Rollo May, Love and Will (New York: Morton, a Fontana Pook 1972)310-311; E.Fromm,爱（台北：环宇一九七二）四七，五四。
（十七） B. Haring, “Love and Celibacy/; in Theol. Dig.7(1959) 11-14, at 14; R.A.McCormick, ”Psychosexual Development in Religious Life” in Rev. for rel., 23(1964) 724-741, at 737-738.
（十八） Marc Oraison, The Celibate Condition and Sex (New York: S & W 1967) Conclusion.
（十九） Rosemary Haughton, “Introduction” in Auer/Egenter/O’Connor’s Celibacy & Virginity (Dublin: Gill 1968) 7-24, at 10-11; Thomas E. (larke,”Celibacy: The Challenge to Tribalism” in America April 19, 1969, 464-467; Sidney C. Callhan, “Sex and the Single Catholic” in M. J. Taylor (ed), Sex: Thoughts for Contemporary Christians (Garden City, N. Y. 1972) 151-168, at 167-68.
（二十） 参阅Donald P. Gray, “Theihard de Chardin’s Vision of Love” in Thought 42 (1967) 519-542; E. Rideau,”La seuxalite selon le P. Teilhard de Chardin” in NRTh 1968, 173-190.
（二一） Albert Ple, “La vie affective du celibataire consacre”, in Vie Sp. Supp., mai 1969, 217-233, 228; Paul Chauchard, “Celibat et equilibre psycholigique” in J. Coppens, op. cit., 613-635,at 622; CH. W. Freible, “Teilhard, Sexual Love, and Celibacy” in Rev. for Rel. 26 (1967) 282-294, at 294; George Croft, “Affective Maturity” in The Way, Supp., Summer 1970, 84-91, at 89.
（二二） M. Oraison, op. cit., 98-100; Teihard 语，引在H. De Lubac, The Eternal Feminine (London: Collins 1971) 13; Ch. Davis 语，引在M. R. Penrose, “Virginity and the Cosmic Christ” in Rev. for Rel. 31 (1972) 187-194, at 193.
（二三） E. Fromm 爱，五八，五九，六一; E. Erikson, Identity: Youth and Crisis (New York : Norton 1968) 135; A. Van Kaam, Personality Fulfillment in the Religious Life (Deville 1969) 276-288.
（二四） B. Häring, Acting on the Word (New York 1968) 142, McGoey, op. cit., 最后两章；参阅，朱蒙泉，“论寂寞”，神学论集，十五期，八二─八五。
（二五） 德日进神父的自述引在The Eternal Feminine 十三─十四； Robert Murray, “Spiritual Friendship” in the Way, Supp., Summer 1970, 61-73; Ditrich von Hildebrand, “Frie二ndship between the Sexes” in his book; Man and Woman (Chicago: Franciscan Herald 1965) 58-74. 最后，还应该提到一些偏激的主张：“第三路”，即一对守贞者男女，除了性交之外，生活如夫妻一般。还有人主张男女守贞应在一个团体内生活。这样的主张，是我在著名学者中没找到的，因此，把它们放在这个附注内。 |
