论“文化基督徒”的现代性关注

时间：2009-05-18 来源：网络作者：田莉点击：

田莉
耶鲁大学神学院研究生

以刘小枫为代表的“文化基督徒”的出现是当代汉语神学界的独特现象。从九十年代中期对“文化基督徒”讨论的方兴未艾到二十一世纪初的尘埃落定，学术界对“文化基督徒”神学理论的关注伴随着“文化基督徒”代表人物学术走向的转变而变化。本文论述了“文化基督徒”比一种单纯的神学理论更深远的社会存在意义:即“文化基督徒”作为一个知识文化群体进入的是“现代性”论域。其自身的群体品格与文化属性决定了其与“现代性”的遭遇；而这种知识群体作为一个整体与现代性的遭遇在当代中国知识学界可能具有某种示范作用。

“文化基督徒”的概念自从被刘小枫博士重新提起，并发展成为其“建设现代语境中的汉语基督神学”的学术构想以来，在海内外,特别在汉语神学界引起了广泛的讨论。很多教会人士和基督教学者也把“文化基督徒”的称呼反冠给大陆的一群独特基督教学者。这个群体以刘小枫为代表，自八十年代以来在大陆逐渐兴起。但是随着刘小枫博士离开香港汉语基督教文化研究所，这一现象再次引起人们的重视。
在此，笔者试图回过头来对“文化基督徒”做一整体的考察，将有关“文化基督徒”的讨论由单纯的学术领域内部延伸开来，从社会学的角度审视“文化基督徒”这个群体的特征及其对现代性的关注：即“文化基督徒”的学术方向和它期待的社会影响究竟反映了这一群体什么样的存在倾向；它所主张的中国现代社会的结构是什么型态的；作为一个知识文化群体，它在中国的现代社会建构中发挥了什么样的作用、扮演了何种角色；同时本文还将考察其自身发展中存在的问题与造成的影响。
“文化基督徒”是当今中国神学界出现的独特现象，对它的讨论主要发生在神学界与汉语基督教学术研究领域。一般而言，“文化基督徒”在神学旨趣上对各种人本意识形态话语与信仰保持高度的警觉意识；对历史现实中各种非理想形态的基督教与神学持批判的教会观。而有关“文化基督徒”的学术热点则包括了教会人士和局外学者对它独特神学理论的辩难，以及“文化基督徒”对自身的自觉反省。虽然汉语基督教神学在现代汉语学术文化领域地位并不突出，所谓“文化基督徒”群体人数也较少，而且始终面临为自己存在的正当性进行辩护的任务，但作为一个业已产生并发展着的文化群体和知识现象，它所引起的现实反应与可能的未来走向，却成为现代汉语学术文化界不容忽视的景观。
对“文化基督徒”现象的价值判断和意义评价大都落脚在：它使我们触及到一种新的汉语基督神学发展模。但笔者认为它的出现还有更重要的意义，即对中国现代性问题的反省。“文化基督徒”的概念在西方基督神学界早已有之，即使在汉语神学界也不是什么新鲜的概念，但为何二十世纪末中国人文学者的重提与理论解释会引起如此学术热潮？应该看到的是，新“文化基督徒”理论与“文化基督徒”群体的出现从另一角度体现了现代性问题。“汉文化与基督教之关系，必须从新的视域来考虑。民族文化论问题事实上已转换为生存本体论问题。汉文化与基督教之关系不再是一个中西文化之问题，而是一个生存本体论上的对话问题。” “文化基督徒”的重提与其说是在学术的角度对另一文化中独特历史现象的整理与分析，不如说是立足于文化的社会实践，试图对中国自身现代性问题进行反省。

一、中国“文化基督徒”的产生及其群体品格

“文化基督徒”问题的讨论肇始于一九九五年，香港浸会大学宗教及哲学系教授罗秉祥在当地教会杂志《时代论坛》上发表了一篇题为《中国亚波罗与香港神学界之九七危机》的文章，指出大陆学术界冒出一批对基督教研究很有兴趣与潜力的知识分子，并以“中国的亚波罗”命名这批知识人，暗示大陆“文化基督徒”群体的出现。4那时罗教授所指的这些人基本上处于分散的、个体的状态，谈不上什么群体概念与归属，更不象罗教授所说的“为数不少”。但文章发表之后引起的学术争论与讨论一直延续至今，在这一过程中，“文化基督徒”的概念界定逐渐明朗化，越来越多的大陆知识人开始了对自身学术道路进行反省与反思，所谓“中国亚波罗”代表人物的主体意识便越来越强烈，进而提出了一些较有建设性的主张，如“建设现代语境下的汉语基督神学”的构想的提出。罗秉祥教授的问题意识与其说是基于对业已存在的群体现象的考察，不如说是它更进一步促成了“文化基督徒”群体的形成。对“文化基督徒”的界定目前依然众说纷纭，本文试图走出单纯的理论界定，对这一文化现象做一整体的社会学理解。
“文化基督徒”的命名对这一群体而言是被动的接受，外界的命名多少带有主观色彩。浙江大学陈村富教授试图给出“一更具涵括性和中性的描述”：SMSC（scholars in mainland China studying Christianity）即研究基督教的中国大陆学者。但因为这一描述外延很含混，同时内涵缺乏个性，并不能使人满意。但事实上，“文化基督徒”的形成有一个从SMSC发展到CC（cultural Christians）的过程。其群体的成员主要来源有：1.原来的教会大学，2.“文革”前的哲学系，主要是北京大学哲学系；3.“文革”前的历史系；4.“文革”后大学毕业的年青学者，特别是七七、七八、七九年的学生；5.海外留学人员，在海外攻读哲学、历史、文学学位归国的。5除此之外，目前有一批正在读项士博士学位，或大学毕业，有志于宗教研究的年轻人，他们还谈不上SMSC，然而却是SMSC的后备军，并且从SMSC走向CC的趋势。6这些人，从事基督教神学理论和宗教思潮研究，或从事基督教史的研究，更从事宗教文化的国际交流。其中解放前后或更早毕业的大学生，有很多已离世，在世者年事也很高，真正由SMSC走向CC的主力军应是文革前后大学毕业生，在各高校、研究所正在成长的年青知识人，其中一些有机会到国外进一步深造，回国后成为中青年学术的前导力量，比如刘小枫博士等人。
从社会结构上来看，中国“文化基督徒”具有鲜明的“区域性结构”特征，这一新的“区域性结构”出现于培育知识阶层的大学和研究所，为数可观的大陆、台湾、香港的留学北美的知识人，逐渐集结为一个新的文化型宗教知识精英群体。7对中国大陆，刘小枫从社会学的角度对这一群体作了“代”的规划，提出了“四五一代”的概念，即指涉“特定的社会历史区间中的一组社会岩层，而且，分层范围十分有限，即知识分子层。”8文化基督徒则主要产生于这一社会岩层。需要指出的是，这一群体指的并不是中国大陆的大学和学术机构中从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识分子。但他们又不同于一般的基督徒。在教会归属上看，文化基督徒一般未受洗或不归属于某一基督教会的教派或宗派；具体神学上，文化基督徒也与传统的教会式的教派神学有相当的距离。而他们所从事的职业、文化教养、社会身份使他们的信仰不只是一种生活方式，更是一种学术思想与社会实践。9作为基督徒，他们在社会上有宗教层面的影响；作为学者，知识精英阶层的一员，他们又承担着社会的知识传播和伦理的教化作用。
在西方教会传统中，文化基督徒的身份和地位问题一直受到置疑，而中国文化基督徒的信仰方式则更为独特：无正式宗教组织生活；在教会归属方面持中立态度。而这些正成为教会驳难的焦点问题。尽管文化基督徒群体对此进行了一系列自我辨护（第一批基督徒的身份不是以教会归属为尺度验明，教会只是一个历史——社会的产物，进而阐明了“基督徒”与“基督教徒”的概念区别10）但其在正统教会面前对自身合法性的维护，始终存在难圆其说的缺失。
“文化基督徒”选择的是一种理想的信仰模式。基于基督教产生后的教会发展的历史与现实，面对20世纪人类的苦难与迷惘，他们质问：教会神学发出了怎样的声音？卡尔·巴特深刻指出：上帝就是上帝，人不能把握、理解上帝。一切寻找上帝的努力都是徒劳的，而人的宗教感和人类的宗教形态都表明这种徒劳。他认为神学家应从“妄言上帝”的徒劳中走出来，把上帝的话——十字架上的真带进自己的时代，从时代的处境出发倾听上帝。11中国基督学者以自己的时代使命感回应了巴特，五十年代以来大陆的“三自”教会改革导致了教会国家化，教会作为独立的社会结构逐渐被取消，其社会功能与文化功能丧失，以致在八十年代初甚为广泛、激烈的文化讨论之中，听不到教会的声音。在大众领域里，教会话语机能的萎缩使一些具有基督信仰的知识精英为他们的信仰寻找另一种言说途径。面对这种情况，“文化基督徒基”们选择中立的教会观，是很容易理解的。这说明“文化基督徒”并不打算把存在的根基植于教会内部，而是更注重自身的文化属性。
对于“文化基督徒”来说，更重要的目的是在教会之外的知识界甚至大众领域获得一种结构性的位置，而目前，“严格来讲，当代大陆并不存在一种所谓的‘文化基督徒’。事实上，仅可以说，在知识界中，基督信仰和神学已成为知识分子的重要关注对象之一（而非唯一）。”12 自然而然，“文化基督徒”也成为知识分子关注基督信仰的重要代言人。耐人寻味的问题是：为何中国的宗教学者特别是“四五”一代青年学者中产生了所谓的“文化基督徒”?
笔者认为促成这一独特群体形成的重要原因是这个群体遭遇的普遍生命事件—文化大革命。“四五”一代正是文化大革命之前和之中成长出来的一代。刘小枫将中国现代知识分子分为四组代群，四五一代是“四十年代末至五十年代末生长，七十至八十年代进入社会文化角色的一代。”“文化大革命”的主要对象即知识分子群体，而对于“四五”年轻的一代就尤其是一种生命浩劫。四五一代的精神品格，除了秉承中国知识分子传统品性之外，也因为“文革”多了一份内在的自觉与自省，对于痛苦与灾难，这一群体有着深切的体会与感受。“四五”一代知识人在十年文革中经历了参与——退出——反思的思想发展过程。13在这个过程中他们提出了疑问：中国的近代思想文化研究究竟出现了什么问题？五四文化传统究竟出现了什么问题？
“五四”一代与“四五”一代都必须处理学者与社会、国家的关系问题，两代知识分子的文化研究目的以及各自在文化制度中所扮演的角色都有类似的地方。14在现代语境下，中国知识人越来越必然地面临这些问题，近一百年来的中国思想文化一直处于对传统的维护与反对的张力之中，现代知识文化人对现代性的看法已不是简单的对传统的肯定或否定，而是变得越来越复杂。“四五”一代对“五四”一代作了检讨，他们认为：在时代历史的困惑中“五四”一代的观念存在失误，从而导致了其中的一种知识类型能取得有效的社会行动，并建立意识形态体系15（共产党文化）。

这种意识形态体系包括了经济、政治、思想文化等领域。但是，与现代知识分子关系最紧密而直接的则是意识形态化的文化制度。16在这种文化制度下，十年文革以及一系列政治事件对知识阶层的冲击，促使“四五”一代象他们的前辈一样成为文化制度的破坏者，“话语传统的反叛者”。17在这样的社会革命与动荡之中，知识分子体验到了个体性的痛苦、仿徨，个体的要求与感受遭到漠视，而文化追求的原野也荒芜萧条了。意识形态化的世界观使世界对象化、观念化了，教条化了，而忽视了我在的境遇意义。因此四五一代遭遇到了信仰问题。中国人传统的“大智若愚”、“难得糊涂”的乐感文化传统遭受到基督的罪感文化的挑战。
笔者认为“文化基督徒”出现的意义在于：基督信仰由外传转变为自发寻求。18四五一代从基督信仰里获得的最大收获可能是基于自身遭遇的人文关怀，基督信仰首先与作为个体的存在发生关联，而非与作为群体的民族发生关联。19一部分知识人在基督信仰中找到了苦难的同路人——被钉在十字架上的基督。“被钉在十字架上的真意味着，在上帝的爱中才有个体生存的原则、本源和根基，上帝不仅揩掉每一滴眼泪，而且给人吃生命之树的果实；十字架上的真表明上帝与人的生命如死亡、渺小和伟大，罪孽和救赎、梦魔和自由，呻吟和悲叹的认同，它给予人的是上帝允诺的安慰和爱——上帝让独生子惨死在十字架上，上帝为什么要这样做？因为，在上帝眼里，每一个人的受苦和眼泪比什么都沉重。”20
可见，对文化大革命这一事件的反思赋予了“文化基督徒”某种群体的共同品质：即对个体言说的重视，对“存在”的关怀，对传统文化资源的怀疑以及对“主义”话语的警觉。这也决定了在现代性语境之下，知识分子文化思考和学术建构的走向。

二、“文化基督徒”对现代性的社会—文化的关注

现代性是一百年来中西学术界关注的普遍问题，现代资本主义和社会主义的经济制度和文化制度冲击了西欧文明以外的其他民族，他们本土的社会结构和文化理念随之发生现代性裂变，这构成了二十世纪世界生活的基本现实。而中国的现代化进程是植入型而非原生型，由此现代性在中国具有双重性品格，不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突。21在这种冲突之中，社会——文化的总体结构面临转型：农业社会结构向工业化转变，进而向技术——信息化社会结构转变，同时伴随文化形态及观念的改变，而社会结构的转型有可能是某种观念转变的结果。22
在社会——文化的转变之中，文化基督徒的思考，一方面是基督教的现代性问题；一方面是中国本土的现代性问题。笔者认为“文化基督徒”对后者的思考起码有这样的倾向：即希望信仰能够成为生命基本要素之一，并逐渐成长为在大众领域和精英阶层中较有影响力的结构性成分，从而形成更为有机、多元和坚固的社会机体。这涉及到对现代“社会”建构的思考，反映了“文化基督徒”主动参与现代社会——文化转变的积极态度。
在现代性语境之下，知识分子的信仰形式呈现为信仰的个体化与多元化的特点。信仰体现在知识分子身上的特殊性为：它不仅是生活行为，更是文化言述，信仰通过人文科学、人文艺术的言述（discourse）活动来表达。23 “文化基督徒”现象就这一角度来说，正是现代语境下知识分子信仰的一种形式，基督信仰是多元信仰中的一元。“文化基督徒”的基督信仰与其说是宗教方面的，不如说主要是文化层面的。八十年代中期在大陆出现的各种思潮表明，一个多元信仰语境已经形成，各种信仰体系形成平等竞争的对话关系，信仰的个体性建立在多元──相对性的语域之中。笔者认为“文化基督徒”作为一个文化群体通过宗教的方式和角度切入现代性问题，宗教是他们的“门”，而他们提出的“现代语境下汉语神学的建构”都是对现代性自觉的关注。
“文化基督徒”乐于把宗教列入“中国现代化问题”的议事日程当中。即使在共产党文化制度下，“文化基督徒”依然获得了大量的理论资源，这主要是由于建国后，在政府的文化机构支撑下进行了一系列西方古典著作的翻译。在西方的古典哲学与文学的著作中隐含着人文主义基督教文化。同时，二十世纪哲学、文学乃至宗教文献，也得以通过内部限制阅读的方式传播。改革开放后，以前的内部读物纷纷公开再版，且广度与深度上都有推进。24在此基础上，八十年代末至九十年代中后期大陆出现了一股“宗教热”，主要由“四五”一代以刘小枫为代表的年轻学者组织翻译、编写了一系列宗教译着、系列丛书及个人专着。其中最引人注目的是基督教文化的介绍。刘小枫在大陆还主编了一种基督教的期刊：《基督教文化评论》。在各种研究机构之中“宗教问题”的研究逐渐获得了一席之地，北京大学还建立了宗教系。这一趋势反映了个体信仰话语（包括宗教话语）言说空间的扩大，也使得“文化基督徒”构想的“汉语基督神学”的实现成为可能。
但总的说来，“四五”一代仍在进行文化介绍与修复的工作，年轻的文化人发出的还只是反抗、苦恼、彷徨的声音，二十世纪末，对于中国文化界，无疑是一场文化聚会，而年轻的文化人已经不再自信于文化精神的新生。但是他们仍不得不思考在现代思想之下，汉民族的精神果实将为自己和世界做出怎样的贡献。“文化精神的创造有赖于文化精神创造者的品质。”25中国真的有不朽的民族文化精神么？在现代语境之下，中国的文化精神创造者将致力于怎样的文化精神建构？“文化基督徒”从西方的神性精神文化之镜中照见自己，他们得出了“精神品质有待于脱胎换骨”的结论，26无论他们对“十字架上的真”的寻找是否成功，他们对现代中国学术文化建设的身体力行与思忖求索无疑都具有积极的启发性。

三、“文化基督徒”与现代伦理的建构

“文化基督徒”的代表人物刘小枫博士认为：无神论的、同时也是一种准宗教性的意识形态话语，是“文化基督徒”首要的神学处境。27包括基督信仰在内的任何意义体系，在一个开放、自由的汉文化语境中，都难以取得一个社会权威的地位。文化基督徒对社会问题的思考是由于现代中国国家伦理的亏空。
中国传统的伦理是以儒家文化为主导、由士大夫阶层提倡的国家伦理，是通过科举制由知识分子集团与国家官僚集团的结合来贯彻的。晚清废科举以及政制改革使士大夫伦理存在的基础丧失，而五四运动之后引进的西方马克思主义迅速地填补了士大夫伦理衰微的空白，成为一种政党化（或政治化）伦理。然而近十五年来汉语世界的重要变化之一是，拥有社会权威的政党伦理在现代化经济——政治转型过程中逐步式微，中国的现代化面临国家伦理的亏空。文化基督徒引导了一种倾向，即将基督信仰由教会之内引向教会之外，试图在更大的领域里使基督神学在获得一席之地。中国历史上士大夫伦理都有效地从佛教伦理中获得援助，而基督教伦理一直被文化主体拒斥而处于边缘地带。中国现代化所面临的问题导致知识分子在基督文化里对自身的文化传统与社会伦理进行批判性的检讨。
“依赖上帝与否，是思想存在的根本问题。”28在这一点上，东方与西方似乎面临殊途同归的境遇。但“走向这一问题汉语思想至少必须中断传统的文化本土中心主义式的思考方式，进入属于思想本身、属于人本身的问题中去。”29“文化基督徒”在检讨中提出的问题：中国传统文化中，世俗形态与神圣形态没有张力。30“汉语基督神学”正是中国知识分子主动“接近”和“祈求”神圣精神的努力。
文化基督徒对伦理资源建构所提出的建议：重新恢复宗教意识才能重建世俗化社会的道德基础。31这一建议的提出首先要解决的问题是宗教的正当性问题。启蒙的理性主义一直把宗教看成一股敌对和颠覆性的力量，预言它的灭亡。以理性主义为基础的文化制度（共产党文化制度）对宗教也自然而然地保持着警觉。“文化基督徒”对此做了反驳，其论据主要是：①18世纪哲学家认为宗教会随自由意志和知识的提高逐渐消失的理论完全不符合事实。32以费尔巴哈为代表的无神论人本主义“扬弃宗教”的主张，和弗洛伊德的无神论之科学提出的“消除宗教”的构想，并未被充分证明是确实的预断；②无神论者批判宗教的重要理由在于：信仰者生活在一种未被证明的虚幻信仰之中，而这一论点提出的同时也否定了无神论者自身：因为用感性经验、社会历史过程以及的心理代偿解释宗教，也是一种人的构想的学说；③现代人本启蒙主义的价值观念正向所谓的后现代的价值观念转变，在此转变过程中，启蒙又成了一个“问题的问题”，启蒙所建立的人本的世俗价值观的正确性值得怀疑。33
“文化基督徒”作为一种精神伦理的提倡者，首先必须关注群体的自我存在：因为精神性伦理要发挥作用必须建立起自己的社会机制。它的策略主要是：1、通过在社会中相当程度地分化的教团组织，把精神伦理有机化地融入社会基层，并有效的整合民间的大众型宗教，（比如历史上西方基督教和东方基督教的情形），文化的承担者是受过理性化教育的神职阶层；2、通过国家的官僚组织，把精神伦理有机地植入社会基层，（比如历史上的中国儒家士大夫），文化的承担者是受过儒家科举教育的官僚。这种类型的特征是精英伦理。34
第一种机制牵涉到基督教的存在形式，就其传统而言，主要有大教会（Kirche）、小教派（Sekte）和神秘派（Mystik）。就中国目前的基督教存在形式来看，“三自”组织或爱国会可视为当代大陆的“大教会”，在与国家的权利协调中是最大比例的存在形式；家庭教会——尤其是新教的家庭教会以及历史上形成的小教派，不管在形态和实质上，都表现为小教派的形式；而“文化基督徒”对自己的定位是“在形态和实质上趋向于神秘形式”。35对“文化基督徒”的认可在教会内部始终存在着分歧，其未来的走向依旧值得人们关注。就神学而言，“文化基督徒”倡导的“汉语基督神学”理念主要是“在人文科学的基础上进行神学反思，从而推进基本神学系统和基督文化在汉语语域中的建立”。36 笔者依然期待这一理念能有更多实质性的成果产生。
第二类机制主要是大学和研究机构。基督教神学作为西方传统文化的学科继续保留在大学和公共研究机构之中。它在共产党文化制度的思想开放性空间中，要形成自己的结构性讨论领域，与其它抵制自己的思想构成一种合法竞争的关系。而“文化基督徒”学者的独特性又不同于一般的基督教研究者：他们在人文科学的基础上对神学进行反思性研究。37
其次，“文化基督徒”作为知识精英阶层的一员，他们的伦理教化已不可能提供一种国家化的伦理。现代民主政治的发展使宗教逐渐与前现代社会政教一体化的状态挥手作别，原先以神意秩序为基础的国家变成了以自然权利为基础的世俗－民族国家。现代社会结构学的功能论认为，自由民主的国家没有也不应有给社会成员提供生命的意义的功能。社会应从神圣化走向世俗化。世俗化既体现在政治和文化领域，也体现于社会个人的生活结构之中：个人应拥有更自由和独立的生活结构。不应有什么宗教性权威资源变成“整个社会政治与日常生活方式的正当性，个人或团体可以自由地对他们的生活方式或伦理行为选择，从而出现多元伦理的状况”。38面对现代中国政党伦理式微的处境，已不会再有什么意义体系取得和传统儒家伦理和政党伦理相当的社会权威地位。“文化基督徒”所能担当的伦理角色也只能是多元伦理中颇俱竞争力的一元。
在现代国家日益民主化的道路上，宗教到底要选择什么样的生存样态，如何使宗教继续发挥其功能？这牵涉到政教关系的问题。而汉语基督神学和“文化基督徒”除了要考虑当下的国家文化制度，还要解决基督文化在一个文化渊源迥异且宗教传统独特的国家如何传播的问题。从目前中国现代化的情况来看，知识传播与伦理担当的责任，主要由知识精英阶层承担，“文化基督徒”当然属于这一阶层，其建立社会化机制的第二种策略使其必须注意它的“精英伦理”与“大众伦理”的沟通与交流，才有可能做到“把精神伦理有机地植入社会基层”。而这种“植入”与作为其对象的土壤——大众领域的结构有直接的关系。精英阶层自上而下伦理教化的效果必须反映在大众领域对其自下而上的回应之中。中国的社会基层或者大众领域还是国家之下的单一结构，还未形成一种成熟的可与“国家”和精英阶层产生良性互动关系的结构性框架。而“文化基督徒”从策略性角度出发，也有机会参与中国现代性“社会”建构的问题讨论。

四、“文化基督徒”对中国现代“社会”建构的建议

文化基督徒中有较多社会学学者和倾向于采取社会学研究角度的人文学者，刘小枫本人就在其中。他们带给中国现代“社会”建构的另一个重要启示是：宗教特别是基督教在现代中国“社会”建构中将会发挥作用。
中国现代化面临的最大问题是国家与社会二者之间没有形成适宜于现代化发展的良性结构，社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域。39自鸦片战争以来，中国一直面临着严峻的对结构的挑战，作为现代化迟发外生型发展的国家，中国必须作出相当幅度的政治和社会结构调整，而核心问题是如何改造传统的政治结构和权威形态，使其在新的基础上重新获致合法性和社会支持，并转换成具有现代化导向的政治核心。40
以邓正来为代表的一批年轻的知识人提出“建构中国的市民社会”的主张。“市民社会”仍是一个来自西方的概念。 “市民社会”是指具有自发性，能动性的社会主体所担当的社会结构模式，“市民社会”就词源而言，源自英文Civil Society,其相应的德语为Burgerliche Gesellschaft。该术语在历史上含义纷繁复杂，由最早出现在亚里斯多德著作中的“城邦”概念发展成为西欧的市民社会理论。41西欧古典“市民社会”理论的内容及历史演化这里暂不赘述。值得注意的是，古典“市民社会”理论到近代已经发展成为一种政治观，一种社会与国家的形式结构理论。

“市民社会建构”最大的目的是要建立一种合理、健康的国家——社会关系。在国家与社会的框架下又形成了市民社会的两大哲学传统，一是洛克主张的“社会先于国家”或“社会外于国家”，一为黑格尔提倡的“国家高于社会”。42中国的市民社会趋向借鉴东欧国家及日本，基本上是对洛克“社会外于国家”理论的修正与发展。43这意味着社会不等于国家，而成为独立于“国家”之外却又与国家保持微妙互动关系的结构。
现代“市民社会建构”的范例是美国，虽然美国的社会历史情况独特，没有“西方市民社会”的城邦传统作为基础，但民主共和的政治诉求与法律和宗教的高度整合塑造了美国现今较为成熟的市民社会。
托克维尔认为对美国社会最具整合作用的是宗教因素。他发现作为“世界上最自由和最有教养的民族之一”，美国的宗教精神和自由精神可以并行不悖，并很好的成为民主政治中的制衡力量。但这并不是由于宗教参与了政治，恰恰是因为退出了政治纠纷，回到其社会存在的自然状态，即实行政教分离。政教分离使宗教的表面存在被削弱而实际影响扩大。而这种影响又直接作用于美国的民主政治之中。
现在与将来宗教以何种方式存在方式？美国的回答成为典范。“文化基督徒”关于政教关系的看法与此相似：宗教的援助不是要把宗教纳入某种政治之下，使谁涵盖谁，而是要使二者有机会进行独立的对话。美国的教会作为集社会功能与文化功能于一身的结构建制可以通过与政治保持距离而最大限度地发挥对国家、社会的整合作用。而大陆汉语语境下的教会仍处于与政治结盟的初级形态。并出现了功能萎缩与割裂。“文化基督徒”的工作志于弥补教会功能的缺失，但却不能代替教会的功能存在。笔者认为“文化基督徒”在教会之外的宗教传播作用只是宗教、尤其是基督教自身功能复苏的准备阶段。无论教会对“文化基督徒”的存在持怎样的态度，“文化基督徒”的文化影响实际上就是一种新的“布道”方式，其对象主要是作为群体存在的中国知识精英。现代语境下宗教存续的基础依然在于“心性维系”，而这正是“文化基督徒”乐于去做的工作。“文化基督徒”一方面关注基督教在现代中国发展的制度性基础，一方面申明：自然的甚至可以脱离教会而存在的宗教才是最充分发挥其应有作用的途径。
中国的政治文化传统一直比较排斥宗教对社会的整合作用，佛教、伊斯兰教等宗教在与汉文化的接触中，逐渐妥协并融汇到社会建制之内，成为大众文化传统中的一分子，并未形成独立结构的社会力量，因而也无从提到国家、社会与宗教的互动作用。启蒙的理性主义高扬宗教在现代的消亡，托克维尔则主张：现代社会中自由意识和世俗理性的增长，恰恰更需要宗教信仰的制衡，以“达致社会生活的完善。”44
现代市民社会对于一个国家来说，就是对外争取民族国家的政治诉求，对内推进政治民主化。托克维尔在《美国的民主》一书中论述了政治民主化进程中宗教（特别是基督新教）的积极作用：“把个人和整个社会的心智引向一种精神境界，对抗无限制的物质欲求。”而葛兰西的宗教观则提出了缔造“人民宗教”，即革命知识人作为禀有特殊神圣使命的团体，是这种“人民”宗教中的教士，他们的任务是更换意识形态，掌握文化霸权，组织人民。他由此指出马克思主义对宗教的意识形态批判并非要取消意识形态，使社会处于意识形态的真空之中，而是要更换意识形态（宗教）45。“文化基督徒”群体得代表人物认为: 现代市民社会理论对宗教作为社会精神权威的不同见解都说明了，对于现代民主政体来说，选择不在于有无宗教，而在于有什么样的宗教。有什么样的宗教，则决定了现代民主社会是专制的，还是自由的。46
中国的儒教传统在超世理念与世俗秩序之间始终缺乏张力，这导致文化信仰体系与国家体制的张力弹性不大。而基督教在历史与现实之中则表现出教会与世俗的强大张力。“文化基督徒”认为汉语基督神学建构中深具挑战性的问题是：如何使这种最具现代意义的民主、平等、仁爱的神学理念成为中国现代“社会”建构中的补充性资源，进而成为影响及塑造中国未来的文化元素之一。
对于“文化基督徒”的未来走向，我们还很难做出一个判断，就其所走过的道路来看，其自身在学术研究领域的努力仍停留在西方神学思想的翻译与引进阶段，面临的仍然是文化修复的研究状态，其人文的、反思的关注始终处于初级阶段，但他们的出现对于汉语学界的现代学术品质的提高依旧是非常有意义的。
“文化基督徒”认为汉语基督教神学依然应继承基督教神学的传统：坚持教会和人文的两个传统，47这条道路无论对于“文化基督徒”自身还是汉语基督神学的发展都是明智的。汉语神学的发展不只限于人文建制内，它还会发展到更广泛的知识行为层面，即在文学、艺术、公众文化（报刊、杂志）中发展。而其自身的发展与壮大，也正说明了中国特色的公共领域的形成与现代中国“市民社会”建构的可能。48

我们可以这样说，“文化基督徒”对现代性的关注正是来源于企图证明其自身的合法性。但就一个信仰的知识群体而言，具有时代特点的关注并不是其存在的充分条件。“文化基督徒”就其原本的涵义而言应该还可以有其他的成长路径，但各种历史和环境的因素迫使其选择了进入了现代性的论域。在进入这一论域之后，他们又遭遇了一系列并非单纯宗教认可和神学倡导可以解决的问题。在对这些问题的思考和解答之中，其群体自身获得了明显的发展。而且“文化基督徒”的人文的、反思的存在倾向在特定的历史条件下也正代表了汉语学界现代学术品质的方向。他们遭遇的境遇可以说是中国知识人面临现代性时遇到的普遍性问题。无论“文化基督徒”的命运如何，在基督教视野下对现代性的关注这项工作都将会继续下去。但是笔者在简要地论述了“文化基督徒”对现代性的关注的同时，也深深感到“文化基督徒”如果不能面对如下的问题，那么他们的发展将是非常困难和有限的：首先，“文化基督徒”主张“世俗化”与信仰个体化，问题是在这样的氛围下如何能形成较有凝聚力的团契精神呢？而团契精神正是当代基督教宝贵的精神资源之一；此外，“文化基督徒”倡导的仍是一种“精英文化”，精英意思强烈，其始终处在与“大众文化”和“俗世文化”的隔膜状态中，对自身痛苦的过分关注极易导致对民众苦痛的忽视并使其在大众领域里缺乏听众。“文化基督徒”所具有的文化和宗教的双重属性决定了它必须打破这种隔膜状态而走向大众，但笔者认为就“文化基督徒”自身的发展来看，他们是否有能力这样做是十分令人怀疑的。不能走出这一步将最终使其走向没落。

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