相同的使命，不同的理念——以圣言会为例来比较分析罗马天主教会过去和现在的福传方式与思想

前言

受罗马天主教会派遣，自1922年来甘肃西部及新疆和青海等地进行传教工作的圣言会传教士们（Divine Word Missionaries，简称SVD），在长达三十多年的岁月中，曾在大西北留下了许多可歌可泣的贡献和故事。然而，由于绝大多数圣言会传教士们都来自西欧各国，再加上受他们当时的神学思想所限制，在接触和面对中国文化及中国传统宗教信仰时，都不可避免地流露出了一种“宗教沙文主义”或“排外思想”。反过来，他们自己的信仰也成了中国知识分子和普通百姓所戏称的“洋教”而备受冷遇与排斥。后来因为历史及政治原因，来自欧洲和其他国家的基督教会传教士们都离开了中国。在今后长达近半个世纪的时间里，不但整个罗马天主教会在神学思想方面因为“梵蒂冈第二次大公会议”（1962-1965）的召开而产生了很大的改变，圣言会传教士们也同样与时俱进，对自身的传教思想和工作进行了多方位的检讨及部署，以期在新时代中更好地适应社会人群的需求，更加有效地开展福音传播的工作。本文就是以圣言会在西北地区三十余年的传教过程为背景，对照其当前的理论思想和实践模式而予以评判分析，力图勾勒出圣言会传教士，甚至罗马天主教会，为了同一个使命而在不同神学思想的指导下所采取的相关行动和步骤。

除了阅读参考相关学者的神学著作外，本文所引用的历史资料大都是的圣言会传教士们写给他们恩人朋友的文章和信件，以及圣言会内部出版物，内容详实、细微。结合本人在基督宗教领域内的工作经验与体会，笔者希望读者朋友们对曾在中国西北地区长期进行传教工作的宗教团体有更进一步的了解，并能更好地推动宗教界的合作与对话，为构建和谐社会做出贡献。

历史背景

早在圣言会传教士们来到甘肃的二百多年前，罗马天主教会的传教士们，特别是耶稣会士和方济各会士们，已经把他们的足迹踏遍了甘肃的许多地方[1]。但甘肃成为罗马天主教会真正意义上的传教区当是1878年。是年，为了回应一些由内地流放到新疆去的基督徒团体的迫切需求，罗马教宗良十三世决定把甘肃和毗邻的新疆伊利一带划分为一独立的教区，并委派比利时的圣母圣心会加以管理和照顾。第一次世界大战后，天主教会在福传布局方面又不得不为适应新的形势而重新做出调整，最终建立了陇东代牧区和陇西代牧区。陇东由德国和西班牙嘉布遣会接管，而陇西则由德国圣言会负责；至于原来在甘肃服务的圣母圣心会，则要去内蒙古和宁夏新发展的传教区服务[2]。此决定后不久，第一批由八位圣言会会士组成的传教士便在濮登博神父（Theodor Buddenbrock）的率领下，由山东经六个星期的长途跋涉后于1922年4月14日到达凉州西乡，接管了陇西的教务。

当圣言会士们从圣母圣心会手中接管时，甘肃西部有天主教友6,231人，望教者7,284人，就读于36所学校中的学生有1,149人[3]。随着基督徒团体在甘肃西部的不断增加，圣言会传教士们的数量也与日俱增。为了协助圣言会的传教工作，来自荷兰的圣神修女会和来自山东的圣家修女会也分别于1924年和1929年到达了甘肃。于是，直到1953年被驱逐出境，甘肃西部的教会在圣言会传教士们的带领和推动下，虽然历经各种自然灾害的打击、军阀土匪的骚扰以及抗日战争前后的冲击，但传教事业却蒸蒸日上，取得了可喜的收获与成果。为了对圣言会会士及其合作伙伴们在甘肃西部的传教工作有一个直观的认识和了解，如下来自圣言会士们历年的工作报告就是最好的参考资料。

兰州总主教区统计资料[4]

面积：约400,000平方公里；1922年3月8日，圣母圣心会转交给圣言会；1924年12月3日，升格为兰州代牧区；1930年2月14日，划出新疆传教区；1937年2月4日，划出西宁监牧区；1946年4月11日，升格为总主教区。

评析与反思

为了对圣言会在甘肃的福传工作予以客观公正的评析和理性成熟的反思，我们应当从以下两个方面出发来对它进行从宏观到微观的透视：1）指导圣言会在甘肃的福传工作的神学思想是什么？2）鉴于当时的社会和政治形势，圣言会在甘肃的哪些福传工作和特色是值得推崇和赞扬的，而又有哪些尚显得不足甚至有弊无益？以历史事实为依据，在此姑且呈上本人在如下几个方面所做的探讨和思考，以期起到抛砖引玉的作用。

一、以教会为核心的福传神学

在过去相当长的一段时间里，基督宗教的传教士们（不光是天主教会，也是其它基督教会；不光是在甘肃，也是在全中国甚至全世界）基本上是以“为基督在世界上建立教会并为拯救世人的灵魂得升天堂”为其主要的福传动机和指导思想。阅读当时在中国传教的圣言会士们所留下的书籍、文章和信件，我们会发现，他们谈论最多、关心最切的乃是“教会”和“教堂”两个方面。许多会士们不惜笔墨地在他们的写作中反复强调了建立教会并修建教堂的必要性和重要性。像一位来自美国，但一直在河南工作的圣言会士米干（Thomas Megan）神父这样的明确表白和分析，可以说是最具有代表性的例子了：

一个在中国开展福传工作的传教士有两个目的。第一是为基督建立教会，第二是为天堂拯救人灵，但最重要的还是建立教会。只有建立了教会，也就是完成了第一步工作，才能为天主拯救人灵。所以一个传教士并不只是把目光集中在当前，而也是在未来。

对一个传教士来说，最大的问题将是如何去建立一个能够经受住时间和磨难考验的教会——即信友的团体。只有有了这样的基础，才能使拯救人灵的工作真正持久地进行下去。[7]

为了实现这两个目标，在甘肃的圣言会士们也和其它地方的会士们一样，采取了一系列切实有效的途径和办法，其中这四个方面可以算作是最普遍和最有成效的：1）传教站、2）传教员、3）学校、4）医院和其它慈善机构。

二、福传的途径和方法

1. 传教站

不论对未来的计划有多么宏伟和远大，在甘肃的圣言会士们，同其它许多地方的会士们一样，对一开始时就建立一个固定的传教站的意义和重要性，有很深的认识和体会；所以，每当他们决定去一个新的市镇和乡村展开福传工作时，想方设法购买一块能够修建一个小教堂和几间宿舍（即使开始时相当简朴）的土地就成了他们的当务之急。只有在这样的一个基础打好后，其它相应的项目才会逐一开展。从这层意义上来说，一个拥有小教堂和宿舍的传教站就好象一个车轮的轴心一样，而其它如学校、诊疗所、修女会院和教理班，则像是一根根辐条般从中延伸出来。

为了建立由信友们所组成的基督的教会，甘肃的圣言会士们尽其所能地归化那些被他们称呼为“外教人”的当地人，并帮助他们领洗入教。然而，这种努力和过程并不是那么一帆风顺的，它常常会招致冷漠的反应甚至仇视。根据当地人对天主教会的不同态度，圣言会士们将他们分为三种类型的人。第一种是“坚决反对”的人，第二种是“冷漠”的人，而第三种则是“对教会表示好感和兴趣”的人。为了能够更好地接触并赢得那些潜在的归化者，正如米干所归纳的那样，圣言会士们采取了三项有效的措施和方法：传教员、学校和慈善工作[8]。

2.传教员

虽然圣言会士们渴望能够归化更多的“外教人”，但他们也很清楚地意识到他们在人力和物力两方面的限制，再加上他们绝大多数都是“洋人”，就更使他们与当地人之间的交流多了一层困难。为了弥补这些不足并克服这些困难，圣言会士们充分利用了在俗教友传教员的作用。为了培养更多优秀的传教员，圣言会士们不惜花费许多的人力、财力和物力来开办传教员学校。经过两三年的严格培训，几乎所有从这些学校毕业的学员们都被聘用，派到各地的教会学校和堂口为教友和望教者服务。

在很多情况下，一个新教友的产生过程，首先是通过传教员同非教友亲戚、朋友和邻居的日常接触而开始的。经过一段时间的感化后，如果有人表达了想加入教会的愿望，传教员们就会安排一位神父去访问他们，并开始教授他们一些简单的教理和祈祷经文。当他们已经有了一些基础后，也就是已经掌握了不少的要理和经文后，才会被接纳为正式的望教者。此时，神父们就会把所有的望教者们集中起来进行系统性的强化教诲，为接受洗礼而做准备[9]。

3. 学校

从一开始，在甘肃的圣言会士们就已经意识到了教育事业在福传工作中的重要性，为此，他们尽其所能地在传教区内为教友和非教友们，不但包括儿童和青少年，而且也包括成年人，开办了各种性质不同的教育机构。这些机构的目的和功能除了为当地人教授知识和技术外，同时也在潜移默化之中把天主教会的思想精神灌输给了他们。许多新教友当初就是在接受学校教育和职业技术训练的过程中开始认识天主教会及其信仰的。

圣言会士们对教育机构的数量和质量的重视，不但反映在他们每年的统计报表中，而且也体现在他们具体的行动中。濮登博主教的一番描述便是一个最好的例子：

中国人崇尚学问，他们有自己的哲学家、诗人和“经书”，但却对普遍性的知识缺乏系统性的掌握，传教士们可以把这些东西带给他们……在甘肃，我们开设了七十所小学和五所中学，约有1,800名学生，教授最新颖的科学知识。从小学到大学，传教士们带领年青的心灵穿越知识的迷宫……我们传教士们提供给中国人民的是当今时代所要求的一套完整的教育体制……如果你在兰州访问我们的工厂，你会看到木工车间、铁匠铺、印刷工、装订工、农学家和园丁。在凉州地区，我们的修女们教给游牧的牧民们如何制作更好的黄油和乳酪……。[10]

4. 医院和其它慈善工作

如果说传教站、传教员和教育事业是用来服务当地人民的精神和智力方面的需要的，那么圣言会士们在甘肃西所开办的大小医院、诊所及其它慈善机构，则是为了服务他们在身体和物质方面的需要而产生的；从中受益的不光是当地的平民老百姓，而且也有不少军人和政府官员。为了保证医疗服务的质量，圣言会士们想尽了一切办法来购置医疗器材并聘请合格的大夫和护士。

除了医疗服务之外，圣言会士们，同他们的许多助手们一道，也因时因地制宜地在其它形式的慈善事业上下了不少功夫，所有这些努力和奉献，都为解决当地人民的燃眉之急发挥了不可替代的作用。不管是在疾病流行的时期还是自然灾害泛滥的关头、也不论是在战火纷飞的岁月还是政治迫害的日子，圣言会士们并没有为了个人的安危而将他们所服务的人们撇下不管；相反，不管面对什么情形，他们都与当地的人民同呼吸、共命运，一起承担各种挑战并克服各种困难，同时也急人所急，想尽一切办法来帮助灾民们度过难关。他们这种对中国老百姓在急难困苦时不分你我亲疏的无私奉献，是对他们常年在中国生活和工作的目的最好见证及解释。鉴于此，即使是一些素来就对教会没有好感甚至常常怀恨在心的人们，也不得不在这样的现实面前有所觉悟，从而对教会“另眼相看”。这样的例子可以说比比皆是——

1936年底，当进入甘肃的红军西路军被马家军打散后，许多的士兵都在教会诊所和医院里接受了治疗，并得到了当地教会团体多方的照料；就因此，大约3,000人在因伤势严重即将死亡，或被马家军杀戮之前，都纷纷要求领洗入教。面对这样的情形，就连濮登博主教也禁不住地叹息说：

这是何等的不可思议啊！他们对宗教的仇恨、对教会财产的掠夺和破坏却得到了基督徒爱德的赏报：他们抢夺了我们，我们却从来都没有停止哀矜他们；他们赶走了我们，我们却收留了他们的寡妇和孤儿；他们想杀害我们而且烧毁了我们的教堂，我们却给了他们永生而且给他们打开了天国之门，保证了他们永远的居所 [11]。

在日本轰炸兰州后，许多人失去了自己的住所和家产，其中也包括那些向来对教会很不友好的人们；然而，当他们不得不拖家带口地到教会所提供的避难所里来逃难时，他们的态度也不由自主地产生了变化。当地政府机构对教会的看法因此也改观不少。

然而，为了能够把一些重要的慈善事业继续下去，教会必须想办法来筹集资金。为此，圣言会士们常常不得不通过各种渠道来向他们本国的教会团体和亲戚朋友们请求帮助。无庸讳言，这样的“请求”会使很多人感到不舒服，但为了难民们的需要，他们还是照“求”不误。我们现在还可以从一些报刊和杂志上面看到他们当年用激情和爱心所写的一封封求救信。

1927年甘肃大地震后，濮主教在临时搭起的帐篷里起草了第一份灾情报告；1935年军火库大爆炸后，他头上裹着绷带、躺在床上写了求救信；在中日战争期间，他通过各种不同的渠道向外界汇报了教区的状况……所有这些努力在后来都发挥了雪中送炭的作用与效力，以至于有人后来开玩笑说，濮主教可能在祈祷中求天主让兰州再有一次爆炸，好使他可以得到更多的外援[12]。

三、具有远见卓识的福传层面

1. 对本地神职和修道圣召的重视

在罗马教宗本笃十五世的《夫至大》通谕的精神指导下，同时也在两任教廷代表刚恒毅（Celso Costantini）和蔡宁（Mario Zanin）总主教的鼓励和启发下，在甘肃的圣言会士们努力地向着建立本地教会神职班的方向发展。在1940年8月以前，当兰州大修院尚未成立时，所有的哲学和神学修生都必须到一千英里外的山东兖州府去学习。自蔡宁总主教1937年9月对兰州访问以后，在兰州开办大修院的计划遂被提上了日程且最终得以实现。在此后十五年的时间内，该修院造就了一批合格的本地神父，他们在日后成了当地教会的柱石。

一直在甘肃传教的梅勒斯神父（Hermann Moellers）这样一针见血地分析说：“当病人不再需要氧气的时候，肺才能够正常运行。当中国教会对外国传教士们的需要变得越来越小，而本地的子女们从英勇的传教先锋们肩上接过重担的时候，她才能像其它各地的教会一样，更好地运转”[13]。

在努力培养本地神职的同时，圣言会士们对本地修女圣召的培育也给予了高度的重视。首先，不论圣言会士们到哪里开展工作，哪里就会有女修会的临在和服务，当然，最常有的合作伙伴还是与圣言会有悠久历史渊源的圣神修女会和圣家修女会。在圣言会的指导和帮助下，甘肃西部的圣神会和圣家会修女们都接纳了许多本地女青年加入她们的修会。她们在福传工作中所发挥的作用有目共睹、可歌可泣。在一篇短文中，濮主教向远在欧洲和北美的朋友们这样介绍了圣家会的修女们：

中国本地的修女可以更好地服务她本国的妇女们，她会更好地理解她本民族、本性别的感情、想法和观念。对孩童们来说，她可以是第二母亲；对年老患病者，她可以是慈祥的护士和知心的朋友。她仁慈关爱的的榜样，可以引领他人归向真道。

今天，在中国广大的传教区内有将近五千个本地的修道者，和外国神父和修女们一道工作，其中有同圣言会神父、修士以及圣神会修女们一起在山东、河南和甘肃忙碌工作的圣家会修女们。[14]

除了她们在教会的医疗、教育和慈善工作中所扮演的无可替代的作用外，本地修女们的存在也在有意无意间，给被封建思想所牢牢禁锢着的中国妇女们提供了一个自由和解放的标记。有史以来，中国的妇女在家庭和社会生活中都被看成是男性的附庸，她们的功能和作用似乎只是嫁给一个男人（尽管一个男人可以娶好几个老婆）、生养小孩、做饭洗衣和治理家务而已。当一个本地的女孩子有一天突然意识到，她也可以通过投身教育、慈善甚至公共服务等事业，而为自己找到一个充满意义的奉献生活，且不需要忍受裹脚和坐炕的折磨时，这怎么能不使她对人生道路的选择产生新的向往呢？许多在思想上获得了自由和解放的女性，不管后来是加入了修会还是选择了健康的婚姻生活，大都能够为地方教会的发展贡献出她们独特的天赋，甚至对社会风气的改良也起到了推波助澜的作用。同时，圣言会也在青海开设了一所专为培养辅理修士的初学院。截至1950年，已有12位本地修士登记在册[15]。

2. 对福音本地化的意识和推动

在向中国人民宣讲福音的过程中，圣言会士们也注意到了福音同中国文化相结合——也就是我们今天所谓的“福音本地化”——的意义与重要性。为达致这个目标，他们广泛采用了为当地人所熟悉的美术、音乐和教堂建筑艺术等方式，为的是让中国老百姓在中国文化的氛围中，能更好地对福音的思想加以了解和接纳。

除了如上所举的将福音本地化的例子外，所有圣言会士们在衣食住行方面仿效本地人，并取用中文名字的做法，也都是他们为适应中国传统和文化，并同中国人民打成一片所做努力的有力见证。

3.同外界的频繁联系和接触

除了向圣言会总会和其它相关的机构每年所做的汇报外，甘肃的圣言会士们从未放弃以文字的形式为甘肃的灾民和难民们呼求援助的努力。不论是在大地震和军火库爆炸后，还是在泥石流和干旱肆虐期间，也不论是在战乱年代还是在集中营里，他们都想方设法通过各种渠道把这些消息和呼吁传送出去。皇天不负有心人！事实证明，所有这些努力在后来都为解决燃眉之急而发挥了雪中送炭的作用。

同时，为了让他们在欧洲和美国的恩人们，包括他们的亲戚、朋友和家人，能够对甘肃和河南教会的形势有所认识和了解，几乎所有的圣言会士们都持续不断地给自己家乡的教会和社团及时地发送了报告、文章和信件。尽管有很多都是关于他们福传工作的成败与得失，也有一部分是对当地文化、风俗和生活习惯的描述。通过圣言会在欧洲和美国的许多报刊杂志，这些报告、文章和信件很快就到了成千上万的读者手中，它们不但激发了不少读者对福传事业的兴趣和热情，同时也把不同的文化和传统联接到了一起。这不仅对中西文化的互通和交流起到了一种得天独厚的桥梁作用，而且也自然而然地使那些得到了号召和启发的忠实读者们成了慷慨地支持各地教会度过难关，并持续发展的坚强后盾。

四、所存在的缺点和不足之处

然而，除了所有上述这些许多无可争议的成绩和优点外，由于受他们所处的时代和环境的限制，甘肃的圣言会士们也不可避免地流露出了一些对福传工作不但无益而且还会有害的思想和言行，其中有一些迄今为止仍然是中国普通百姓、政府官员和学术界人士们常常提及的敏感话题。

1.宗教沙文主义

由于历史的原因，长期以来，有不少人会把那些自鸦片战争后随着西方列强的战舰和枪炮而再次进入中国大门的西方传教士们，不分青红皂白地说成是“帝国主义和殖民主义者侵略中国的工具”。在本人看来，这实在是一种“乱扣帽子”的行为，毕竟，传教士们同那些用武力来征服中国的人们——尽管有许多是他们的同胞——有着天壤之别的动机和目的。正如我们已经讨论分析过的那样，他们的目的和动机在于通过服务和宣讲的途径来“建立教会并拯救人灵”，而非攻城略地、垄断经济和政治。然而，也正是由于他们这样一种单纯的动机和目的，许多传教士们却在有意无意间陷入了一种“宗教沙文主义”的罗网，致使反映在他们的日常生活中的一些思想和言行不但“有失分寸”而且还显得有点高傲和自大。甘肃的圣言会士们也有同样的表现。

首先是他们在报告福传工作的状况时所惯用的方法和手段值得斟酌。一般来说，每次作福传工作的报告时，会士们都会用大量的统计资料来反映他们在领洗、告解、领圣体和终傅方面所取得的成果。以此来显示福传工作的成果固然直观且具体，但也未免有以偏概全之嫌，因为数量有时候并不见得能够体现出应有的质量来。其次是会士们对非天主教徒们的称呼方式没有予以恰当的修正，或者说没有意识到它的重要性。类似“外教人”和“异端人”这些容易使人们感到被藐视和被排斥的刺耳名词，却被当成了一种约定成俗的称呼而常常出现在会士们的口头和笔端上，不能不让人惋惜。更有甚者，有时候一些带有嘲弄和侮蔑其它宗教信仰性质的观点和思想也会出现在某些会士们公开的言论和写作中。一位神父在表达他对一座位于他教堂对面的庙宇的厌烦情绪时这样说：“这小小的堂口坐落在城的西郊外，一棵古老的参天大树立在旁边像是在保护着她似的。就在树林当中，迷信的外教人已经为风神树立起了一座矮小的庙宇，而教堂的十字架却巍然屹立不动，向所有类似这样的迷信发出挑战”[16]。

无庸讳言，类似这样的言论和态度会令人不由自主地想起发生在十八世纪中国教会内的“礼仪之争”的悲剧来，然而，时值二十世纪四十年代，它们依然存在于相当一部分包括圣言会士们在内的基督宗教传教士们的脑海中，这不能不让人对当时基督宗教同其它宗教团体之间的关系忧心忡忡。

2. 神职主义作风

与教会沙文主义有密切联系的乃是“神职主义”。这不但反映在对教友和神父的身份和地位所做的等级区分中，而且也反映在了同一修会团体中对神父和修士所作的区分。很多时候，一些劳苦功高的修士竟然不许同他们的神父会友们同桌共食。这样一种有意无意的等级区分在潜移默化中助长了某些神父会士的优越感和权利欲，无益于团体共融的精神。

其次，虽然对本地神职的培养工作给予了高度的重视和提倡，但在对本地神职的充分利用方面却显得不够大方和合理。就甘肃的情形而言，在十多位本地神父中，只有一位属于圣言会的会士被委任为是大修院的院长，其余的都只能在各地作辅助型的工作。一位学识渊博、才华出众的本地神父因无法容忍个别圣言会士对他的嫉妒和排挤，而愤然离开甘肃后到北京加入了主徒会，另一位刚从北京辅仁大学毕业后回到甘肃的本地神父被有意识地分派到一个偏远落后的小堂口去经受考验和锻炼，以便抹煞他的“傲气”[17]……诸如此类的故事还有很多，甚至连前兰州教区主教杨立柏，也在他的自传中表露了他在这方面的失望和不满[18]。

3. 教授教理取代传播福音

在指导他们进行福传工作的双重目标——建立教会和拯救人灵——的推动下，甘肃的圣言会士们似乎也没有完全跳出如多玛斯·布赖斯林（音译Thomas Breslin）所说的那种“宗教近视”的状况[19]。他们为望教者们，甚至为已经领过洗的教友们，所提供的辅导和陶成方式，在很大程度上是一种教授教理的方式而非传播福音的方式。不论是圣言会士们还是他们的传教员们，他们最常用的福传工具不外是一本《要理问答》和一本《圣教日课》；鉴于此，他们用来判断一个人是否已经具备了做教友的资格的标准，也只能是看他（她）是否已经记住了一些主要的经文和要理章节。很明显的，如此这般的福传办法不但达不到使一个人“基督化”的目的，而且还会使人变得“机械化”，把信仰看成是一种简单的工序操作，并期望从中得到最后的报酬。

由于这样一种教授教理的福传方式，正如刚才已经略微提到的那样，对教友信仰生活的质量判断也就会变得简单化。在很大程度上，这样的判断标准，不管是为自己还是为别人，都仅仅局限于对一些明文规定了的教规教义的遵守程度，而且这样做的目的也只是为了“死后得升天堂免下地狱”，而不是将耶稣基督的福音精神在日常生活中体现出来。更有甚者，用这种方式熏陶出来的教友们，很有可能在面对不正义的社会、政治、经济、团体和家庭现象时，会表现出听天由命或袖手旁观的精神态度来。从另一方面来说，它也很有可能给“得天独厚”的一少部分人制造随意剥削和压迫其他劳苦大众的理由和借口。因此，本来应该是给人们的心灵从罪恶、压迫和羞耻中带来自由与解放的基督宗教价值观念与思想体系，却因为这些原因而被很多人看成是压迫和奴役他人的工具。也正是因为这样的原故，在十九世纪时出现在欧洲的一些反基督宗教的思想和学说才得以风起云涌，而尼采（Friedrich Nietzsche）和马克思（Karl Marx）等人也毫不犹豫地把基督宗教的伦理思想说成是“奴隶的伦理思想”，把基督宗教看作是“人民的鸦片” [20]。在这样的背景下，我们就不难理解为什么反基督宗教的思想情绪，在很短一段时间内就在中国演变成了一场席卷一切的“反压迫、反侵略和反殖民”的熊熊烈火。其最后的结果就是对所有“洋人”们的驱逐出境，以及对所有留在他们身后的 “象征帝国主义的权利和优越性”的财产的没收和破坏。

新时代的福传思想和模式

就在所有外籍圣言会士们离开甘肃后的第十个年头，除了中国大陆教会外，世界其它各地的天主教会都感受到了梵蒂冈第二次大公会议的革新精神和力度[21]。

正如众所共识的那样，梵蒂冈第二次大公会议实在是一次有关教会的会议，在许多方面，她对教会所作的精辟论述是前所未有的。然而，这次公会议之所以能够取得如此可喜的收获是因为她把天国放在了显要的位置。在“梵二”所有的文献当中，《教会宪章》（Lumen Gentium）和《论教会在现代世界牧职宪章》(Gaudium et Spes)对教会和天国的关系所作的分析和论述最具有启发性和说服力。

在以往的岁月中，天主教会习惯把自己形象化地比喻为是一个“完美的社会”（Societas Perfecta），它意味着天主教会内拥有为得救所需要的一切恩典，而其它的教会只有一部分或者一无所有。但根据历史学家和神学家，耶稣会士赫兰德·桑克斯（音译T. Howland Sanks）的意见，这一概念同时也带有认为教会本身就是完美无缺的那种“沙文主义”思想[22]。然而，在《教会宪章》中，“梵二”从神学的高度对天主教会在人间的定位和身份作了较为全面的阐述。除了继续肯定教会乃是耶稣基督的奥秘肢体外，“梵二”在对教会和天国的关系问题上却有新的看法。正如《教会宪章》所说：

所以，教会拥有其创始者的恩施，谨遵着他的仁爱、谦恭与刻苦的诫命，接受了宣布基督及天主之国，以及在各民族中建立的使命，而成为天国在人间的幼芽和开端。于是，教会在逐渐发展，期望天国的最后成功，全力期望与其君王在光荣中结合。（5）[23]

就这几句话中所蕴含的深远意义，神学家罗伯特·史莱特（音译Robert Schreiter）神父解释说，“梵二”对教会的认识已经从传统的那种“完美的社会”形象，转变成了在圣经的《出谷纪》中所刻画的那种“在旅途中的天主子民”（the Pilgrim People of God）的形象。这样一种形象转变，用史莱特自己的话说，标志着“教会现在是由共同寻求天国的圆满实现的人们所组成的团体，她不再是天国本身，而是指向天国。[24]”至于如何去明了天国的确切意义，同一宪章言简意赅地指明说：“这一王国以基督的言行及现身昭示给我们。……天主之国特别表现在同时为天主子而又为人子的基督的本身上，他来‘是为服务，为把自己的生命捐作大众的赎价’（谷10：45）”（5）。换言之，我们今天想要认识和进入天国的根本途径不在其它，就在于聆听并实践耶稣基督留给我们的以“爱”和“服务”为核心的福音精神和榜样。

除了教会在自我认知方面有新的突破和转变外，“梵二”对教会与人类世界的关系亦有新的认识和看法。一转昔日那种认为教会乃是超越世俗世界之上的“另一个天地”的观念，“梵二”的《论教会在现代世界牧职宪章》这样论述道：“我们这时代的……所有喜乐与期望、愁苦与焦虑，亦是基督信徒的喜乐与期望、愁苦和焦虑……因此，教会深深感到自身和人类及其历史，具有密切的联结” （1）。

上述这些文献精神清楚地表明了“梵二”对教会、世界和天国这三者之间的关系所有的看法和态度：天国作为教会和世界共同的目标与纽带，为朝向“天国的圆满”境界而不断迈进的教会和世界提供方向和动力，而教会在此过程中又肩负着向全世界“宣布基督及天主之国，以及在各民族中建立的使命。”二者虽然“个性分明，”但在天国内却相辅相成、融为一体。同时，《教会宪章》也明确指出，“教会在自己的怀抱中，却有罪人，教会是圣的，同时却常需要洁炼，不断地实行补赎，追求革新”。她的完美“只有在天上的光荣中”才能实现（8）。

这一系列有关教会的神学观念的转变所带来的影响和实际效应是相当深远的。首先，如果天国是一种超越性的存在的话，她的临在与权威将绝不仅限于某个教会和种族，甚至那个来世的“天堂”境界；相反地，其临在与权威是“无所不在，处处都在”的。 再则，如果教会也需要不断地被加以洁炼和革新，那么任何人都不应该宣称说他或她的教会就是完美无缺和绝对真理的化身。如此说来，不论是天主教会还是其它的教会，都应当对其传教方式和指导思想加以改变和调整。也就是说，今后的传教士们，虽然仍将应该继续以开放的心怀来召叫、接纳并勉励更多的人加入属于基督的教会团体，但所归化的人数多少和所建立的堂区及学校的数目却不应当继续被看作是衡量其传教成绩的标准。其目标当在于如何在不同的信仰和文化传统中，通过平等友好的对话和交流来发现并传播天国的临在，并且与所有具有良好愿望的人们一道使之变得更加有形可见——正义、和平、仁爱、喜乐等，因为天主的国，正如圣经的《罗马人书》十四章第十七节所说，“不在于吃喝，而在于义德、平安以及圣神内的喜乐”。为了达到这个目的，教会必须先要对当今的社会有较透彻的了解和认识，然后才能用她先知性的声音来帮助她所处的这个正在日趋世俗化的人类社会，来明智地对待和处理它所面临的难题，如军备竞赛、恐怖主义、消费主义、极端个人主义、无神主义、环境破坏、对和平与正义的忽视等等。同时，教会自己也当时时警惕，不要陷于妄自尊大或者画地为牢的两头极端中去。

为了能够把“梵二”的这些有关教会和福传的新的神学思想贯穿在他们具体的生活和工作中，分别于1988年和2000年在罗马召开的圣言会第十三次和第十五次总会大会，就如何在新的社会和教会环境下更好地展开福传、灵修和陶成工作而做出了新的计划和部署[25]。在两次大会所发表的文件中最醒目和最有分量的词句是“福音本地化”、“生活在我们信仰的前沿”、“在对话中跨越到其它的文化和贫穷人当中去” [26]以及“致力于同没有信仰团体和正在寻找信仰的人、同贫穷和遭受排斥的人、同来自不同文化的人、同有不同宗教信仰的和其它世俗观念的人的四重对话” [27]。同时，经过修订后的《圣言会会宪》也对修会在二十一世纪的福传重点和方式给予了方针性的指导和定向，第112，113和114条是在这方面最具有代表性的条文[28]。

结束语

忆昔抚今，我们可以这样说，圣言会在甘肃三十多年的传教过程是一部富有传奇色彩且感人肺腑的历史书卷。不论是困难重重的开始还是战火不断的危险，是充满希望的发展还是最后的驱逐出境，也不论圣言会士们在甘肃作出了多少贡献还是留下了多少遗憾，一件无可争议的事实是：他们因所信仰和追随的耶稣基督的缘故而工作、受苦并收获；他们在甘肃大地上用泪水和汗水所撒播的信仰种子在今日已结出了丰硕的果实。

立足当今中国社会和教会的现状，我认为在中国的基督宗教现在可以说正处在一个大有作为的历史时刻。在各个领域中打开对话的窗口、建立沟通的渠道、点燃谅解和信任的火光、促进友谊与合作，都将是基督宗教在今日中国社会中的工作内容和方向。具体说来，这些工作可以包括：展开同政府机构的对话与合作，打消双方长期以来所形成的误会和隔阂；加强与其它宗教团体的交流与分享（特别是与那些曾在中国社会和文化的历史长河中，扮演过举足轻重的角色、有着根深蒂固的影响力的宗教，如道教、儒教、佛教等），透过互相学习和帮助来谋求共同的进步；同中国各个阶层的人士建立平等基础上的友谊，向他们解释基督宗教的思想和精神，同时也接受他们的挑战和质疑；促进东西方文化和思想观念的交流，本着互相尊重、求同存异的态度来推动世界的和平与稳定。但，不论参与哪一种工作，其目标和任务却只有一个：用耶稣基督的福音精神，通过建立健康活泼的教会团体，来不折不扣地反映出天国的特色，即正义、和平、仁爱、喜乐和圣善，而不只是为在世界上建立教会而建立教会、为狭隘意义上的拯救灵魂而拯救灵魂。如此一来，在中国的基督宗教，通过其独特的身份和使命，不但会给她所服务的这个民族、社会、文化和教会团体带来她们在恢复和更新时期所必须的帮助和支持，而且还会造福全人类。其它任何不符合这个目标和任务的动机，都将或迟或早地使教会陷入另一个“宗教近视”的境地。勿庸置疑，这一目标和任务对基督宗教来说充满了挑战和压力，但，从长远的眼光来看，它又是其它任何东西都无法取代或超越的“埋在地里的宝贝”（玛13：44）。

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相同的使命，不同的理念——以圣言会为例来比较分析罗马天主教会过去和现在的福传方式与思想(一)

相同的使命，不同的理念——以圣言会为例来比较分析罗马天主教会过去和现在的福传方式与思想(二)