上个世纪初的中国经过“中学为体，西学为用”的洋务运动，并没有在物质器物的层面上使中国富强；“变法维新”尝试改善国家制度层面，仍旧是不了了之；新文化运动试图在大众的心理思想的层面上进行改革，倡导一种科学、理性、批判与解放的意识，来改造传统的中国，但破坏有余，建设不足。面对这种情况，赵紫宸不禁扼腕：人们“左亦盲从，右亦盲从；打破一偶像，又拜一偶像……云出岫而莫返，鱼离水而无归，不可悲乎？”赵紫宸：“基督教哲学”，载《赵紫宸文集》，第一卷（北京，商务印书馆，2003），第68页。作为一名基督徒，赵紫宸相信，能解决这个矛盾、并给人以人格自由的途径只有基督教信仰；而且基督教信仰要完成这个任务，必须根据时代的处境进行相应的革新。赵紫宸在中国社会和文化脉络中，尝试对基督教信仰作出适应社会和信徒生活的革新和诠释的理论，被后来的研究者们称为“脉络神学”德国学者古爱华博士在《赵紫宸的神学思想》一书的序言中认为“赵先生一生从事于构思一种神学，使之得与中国的环境脉络、中国的文化和社会相切相应。尽管当时这个专门术语还未出现，但他所从事的工作正是‘脉络神学’。”（见古爱华（Winfried Glｕer）：《赵紫宸的神学思想》，香港基督教文艺出版社出版，1998年版，序言部分），当然，也有学者将赵紫宸的神学思想称为“相关神学”。比如香港学者林荣洪博士认为“赵氏是一位满腹经纶、学贯中西的思想家，多年来他努力为中国教会谋求神学的出路，企图针对时代的问题，建设一种相关神学（a theology of relevance）。其目标是要说明基督教能够适应中国人的需要，并且对中国社会有一定功用。（林荣洪：《曲高和寡——赵紫宸的生平及神学》，中国神学研究院，1994年版，第306页。）。
首先是上帝的界定。在赵紫宸早期的思想中，我们很少看到他有关全能、全在、全知的造物主的描述，我们更多的是看到一位具有人格、不断创化的上帝。他认为“上帝是人最圣洁，最高远，最纯粹，最完全的人格标准”同上，第193页。，是“宇宙动荡变化，息息创新的原动力”同上，第94页。。从人格和创化的角度来规定上帝，正是赵紫宸试图使基督教信仰规避理性和科学检验的一个重要举措。“人格”这个术语是赵紫宸从美国人格主义哲学的创始人鲍恩那里直接借鉴过来的。在鲍恩看来，“人格是意识、自我体验、对当前生活的直接理解、抉择的自由和自我创新的努力”。Borden Parker Bowne：Personalism，Boston and New York Houghton Mifflin Company，1908，p.265.同样，赵紫宸认为“人格是现在动荡中的自觉，直接了解的存在，自由向前的意志，自己创新的涌起。”赵紫宸：《赵紫宸文集》，第一卷，第91—92页。上帝是人格的上帝，而人格又是一种处于不断创新中的自觉。按照赵紫宸自己的解释，科学、理性是回顾的，所以研究物象，不问意义。而人格是前进的涌起，它因此不入科学的范围，很显然，人格的上帝能够逃避理性和科学的检验。
首先是耶稣其人。在赵紫宸早期的神学思想中，他试图将“神人的基督”（divine human Christ）转变为“人神的耶稣”（human divine Jesus）赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》第二卷第七册，1927年，第99页。。在那里耶稣没有神性的地位，他更多的是在榜样、模范、标准的意义上，来阐发耶稣基督的神学意义，甚至在赵紫宸的早期神学中基督与人，并没有一个绝对的区分，他们之间的距离至多只是量的差别，即所拥有的人格的量的差别。另外，赵紫宸认为耶稣可以成为基督，但不是生来就是基督，他拥有一个逐渐基督化的过程。这个过程是在耶稣死后，由保罗向外邦传福音的过程中完成的。耶稣的福音，门徒的经验，弥赛亚的观念，犹太的末世思想，异邦人的罪恶，偶像教的暗示，希腊埃及的哲学，保罗自己改信的阅历，适应环境的要求，人类回忆的理性化作用，人生的困苦与艰危，这一切因素最终并合起来，成就了耶稣的基督化，将这个救世主推向了世界的救主地位。从新思潮的角度看，离开神迹的、作为历史人物的耶稣、拥有道德上的完美性的耶稣当然是无可厚非的事情。
（4）中国传统文化具有现世主义特征。赵紫宸认为儒家思想在哲学层面，追求与自然的合一，在伦理层面完成职责达到社会和谐。这些只是为了一个目的，更丰盛的生活。“和古时的希伯来民族一样，中国人所关注的是在这个世界上的福乐。……他们对生活的看法是很实际的，同时也欢迎一切对他们生活有贡献的思想和事物。”T.C.Chao：“The Appeal of Christianity to the Chinese Mind”.Chinese Recorder 49，June 1918，p.270.同时赵氏指出，“中国人对于超现世界的观念，没有人能说清楚；但是对于人的经验，和事物范围之内的现有世界，宗教是很要紧的。中国人的宗教只是为今生的。”赵紫宸：“我们的文化遗产”，载《文社月刊》，第二卷第七册，1927年，第98页。
问题二：赵紫宸对于基督教信仰所作的诠释会不会使神学仅仅沦变为一种社会功能理论，而消解了其信仰的属性？赵紫宸神学所作的处境化的诠释在很大程度上是用来论证基督教信仰能够弥补中国社会以及文化结构的空缺的必要性和可行性。这对于基督教适应时代的思想潮流，为社会提供重建的心理、文化、精神秩序，减少文化冲突方面是有益的，但问题是基督教的社会理论能不能代替对基督教信仰的意义理论方面的探讨。如果用基督教信仰的社会理论来取代其意义理论的建构，这是不是会将神学沦变为一种社会学说？赵紫宸曾经批评教会“不能保住和培养它最好的天才，直到他们与教会外的最有影响的知识分子拥有同样的思想力度，并与之平起平坐。”T.C.Chao，“The Future of the Church in Social and Economic Thought and Action”，The Chinese Recorder，Sept.，1938，pp.441—442.但赵紫宸此时可能并没有意识到，在中国当时的思想界，基督教没有话语力量的根本原因并不是因为他们没有充分地诠释它的社会理论，而是在背后支撑这种社会理论的意义理论有没有得以挺立。没有精神义理的基督教信仰至多只能是各种社会理论中的一种，如此诠释的神学受到国人的冷落实属当然。
其实，就笔者看来，赵紫宸无需因为他早期的“脉络神学”思想过度自责。从严格的意义上讲，任何一个社会和时代的基督教信仰都会和这个时代的文化思潮发生接触，基督教的信仰在试图改造和成全各种思潮的同时，自身也不得不接受各种思潮的改造。与各种思潮相遇和调和之后所产生的不但是在基督教成全下的文化思潮，还有在这种文化思潮中发展了的基督教信仰。正如Harnack所说的，“为了基督教能够长存，原始基督教不得不消失。”Adolf Von Harnack：What Is Christianity?，Translated by Thomas Bailey Sanders.London：Sands，1902，p.14.就此看来，我们没有必要强求赵紫宸的“脉络神学”思想具有任何终极的意义，他是针对特定时代、特定的文化才有效的。没有一种神学来自于一个真空，他们都出自各种文化思潮。汉思．昆曾经在《基督教大思想家》一书中质疑过卡尔．巴特对施莱尔马赫的自由派神学的批判，这一质疑同样也可以加深我们对赵紫宸早期“脉络神学”的反思：
