[摘要]在中国传统学术现代转型的动力中，除了自身因素作用外，耶稣会传教士是最重要的力量。以利玛窦为代表的传教士应用本地化的“适应”传教策略，把“学术传教”作为基本途径。他们通过西学影响政府和知识分子，成功地在中国传播了天主教。而他们所带来的西方科学，给中国传统学术带来了根本变革。本文从以下三方面展开论述：一、利玛窦的“适应”策略和“学术传教”；二、儒耶会通及对实学兴起的影响；三、天文学传播的对中国学术思想的意义，及其他科学的传入。
[关键词]传教士 中国近代学术 “学术传教”
美国学者任达（Douglas
R.Reynolds）在《新政革命与日本——中国，1898－1912》一书中认为中国在新政前后的知识与制度变革是中国古今分界的关键点所在：“在1898年百日维新前夕，中国的思想和体制都刻板地遵从了中国人特有的源于中国古代的原理。仅仅12年后，到了1910年，中国人的思想和政府体制，由于外国的影响，已经起了根本性的变化。从根本含义来说，这些变化是革命性的。……如果把1910年和1898年年初相比，人们发现，在思想和体制两大领域都明显地彼此脱离，而且越离越远。”[1]中国学者虽对此书的观念和材料的局限议论较多，但还是基本认可他对于这种根本转变的说法。[2]和西方自身完成现代转型不同，中国的转型无疑受到更多外来因素的影响。[3]所以，近代中国面临的是传统和现代、中与西的双重紧张。而这双重紧张似乎最终可以归结到中西冲突与融合的一维之上。如桑兵所说：“现代与传统、进步与落后之类的两级范畴，最终实际上落实到了中西对立的概念之上。”[4]对于近现代学术的发生及转变来说，更是如此。陈黻宸在比较中西学术时说：“夫彼族之所以强且智者亦以人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。而我国固非无学也，然乃古古相承，迁流失实，一切但存形式，人鲜折衷，故有学而往往不能成科。即列而为科矣，亦但有科之名而究无科之义。”[5]除去此论点中的用进化论眼光认为西方学术优越的涵义外，对于中西学术特征的描述倒也贴切。虽然上述任达的观点把新政前后作为古今转折的标志，但是，就思想、学术史来说，转变早已开始。中国近代学术转变的开端，就是明末以降的传教士。“近代以前，沟通中国与欧洲大陆的除了战争因素以外，媒体主要是探险家和传教士，其中又以传教士扮演的角色最为重要。”[6]梁启超即认为明末欧洲历算学的输入是中国学术史上应该大笔特书的公案。他无疑是把历算学作为传教士带来的诸多科学的代表。对此他掩饰不住喜悦之情，如赞叹“利、徐合译之《几何原本》，字字精金美玉，为千古不朽之作”。[7]所以，研究近代中国学术，须从传教士的西来探究源流。全面论述此论题，是更为宏大的计划，本文只就其中几个问题进行简要探讨。
一、利玛窦及其“适应”策略
基督教在中国的传播经历了四个阶段：一、唐代的景教；二、元代的也里可温教；三、明代的天主教；四、近代的新教。唐、元两代多因政治、文化因素而中断。明代天主教的传播尽管最终也归于失败，但是其历史价值却远在前两次之上。利玛窦即是此次传教的杰出代表。他的传教超越了仅仅传播宗教的范围，而更具有了一种文化交通的意义。也是在此意义上，利玛窦被赞誉为“历史上最卓越的人物”、“中西之间最杰出的文化传播者”和“里程碑式的人物”。[8]也有学者认为以利玛窦为代表的早期传教士对基督教信仰进行新的本土化种工作，就如在希腊－拉丁文化中第一次进行本土化那样具有同样的尊严和难题，更是将这一会通的行动神圣化了。
说这次传教具有尊严和难题两重内容，正可以表达当时传教士的心理。如利玛窦的先驱范礼安（Valignani）在不能进入中国境内，对着中国界石叹息道：“磐石呀！磐石呀！什么时候可以开裂呢？”[9]那么，利玛窦如何完成这一任务呢？孔汉思总结了“不同宗教间交流的可能性和方法的模式”共有七种：外表的同化；信仰的混乱；不同层次的互补；传教士间的冲突；“文化帝国主义”；反传教；外来宗教的本土化。在他看来，基督教（广义）在中国经历种种挫折后，终于被利玛窦引上了正途，即是第七种的方式：外来宗教的本土化。[10]他的本土化的工作使他改变了前辈们执着直接传教的做法而与中国相隔阂，始终摆脱不了外来宗教印象的做法，而改为专注于“间接传教”，或“学术传教”。“利玛窦确实是基督教在中国传教事业中的杰出人物。但是，他不是以‘基督教传教士’的身份登上舞台的，他掌握了中文的口语和书面语，说他是哲学家、道德家、数学家和天文学家更恰如其分。他带有学术书籍和新式仪器，他和他的随从人员把自己和儒家学者的理想联系在一起。”[11]
有学者把以利玛窦为代表的早期基督教传教士的传教策略总结为“适应”。利玛窦自己在《基督教远征中国记》（中译本名为《利玛窦中国札记》）中使用了“适应”一词，他谈到各个宗教团体必须“依基督教的方式修正和适应。”[12]其实，来中国的耶稣会士关于“适应”的思想来源于耶稣会（Jesuits）的创始人依纳爵·罗耀拉（Ignatius
of
Loyola，1491－1556）。在写于1556年的一封奉依纳爵之命写给各耶稣会会长的信中，关于“适应”的思想被如此表达：“我们的神父已授权，任何一个耶稣会士都说他们所在国家的语言：若在西班牙就说西班牙语；若在法国就说法语；若在德国就说德语；若在意大利就说意大利语，等等……我们德神父还授权，同一会规必须记下，并在耶稣会所在之地遵守，耶稣会应尽其所能地考虑它们所在之地的人民的性情。”[13]依纳爵·罗耀拉把这一设想转入耶稣会的培养计划和生活方式。他也提出明确的指导，使这一方法能适用于传教，他提出：“不是要他们必须像我们而是相反。”而这句话成了早期耶稣会士遵奉的一句格言。[14]在16－17世纪的传教史中，依据“适应”思想传教的耶稣会士是传教方法最为革新的传教士，如在印度的诺比利（Roberto
De
Nobili）、在日本的沙勿略和范礼安、在中国的利玛窦等。学者们对利玛窦的适应方式进行了总结，如贝特雷（J.Bettray）把类型分成六个方面：外在的、语言学的、美学的、社会行为的、思想的和宗教的。而依西比斯（J.Sebes）之见，适应有四个方面：生活方式、思想观念的翻译、伦理、礼仪。[15]在此思想的指导下，利玛窦区分了“直接传教”（direct
apostolate）和“间接传教”（indirect
apostolate）。其分类基于对非基督徒和对基督徒于慕道者传教的区别。与此相应，依据直接传教或间接传教的相同模式，根据不同文风，学者把耶稣会士的作品分成两种：一种天主教要理问答（Catechism）；二是天主教教理（Christian
Doctrine）。[16]根据对中国的敏锐了解，利玛窦把传教重点放在“间接传教”上。尽管龙华民、高一志等耶稣会士在此问题上不同意利玛窦，但利玛窦知道，根据中国的特点，影响整个社会要比在社会边缘建立小小的宗教团体好得多。[17]利玛窦所遵照的是保罗所说的“在什么样人中成什么人”的教训，以此作为其在中国传教的根本依据。
柳诒征认为，“利玛窦等之来也，一以传西方之宗教，一以传西方之学术。”[18]其实即为上述的“学术传教”。学术是掩护，传教是真。谢和耐敏锐地看到了这一点：“传教士的主要关心之处，始终都是宗教领域。他们的目的是归化不信基督者和定居于北京，这些人在为能引起中国人的好奇心，并证明自己的天文学计算具有先进性的时候，才从事科学工作。当他们一旦获得这样的结果，并感到在康熙宫中的地位比较稳定时，就不再需要下同样的功夫了。”[19]但利玛窦的学识与对中国文化尊重的态度，使他的本地化工作给中国文化带来影响的成绩异常突出。
二、儒耶会通和实学兴起
利玛窦在书信中说：“今天我们在此定居、传教，以智慧从事，虽未大声宣扬，但是利用良好读物于推理，对读书人逐渐介绍我们的教义，让中国人知道，天主教的道理不但对中国无害，为中国政府尚且大有帮助。”[20]此中可以发现，利玛窦宣传西学、教义的着眼点是士人和政府。无疑，这是个对中国细致观察后的创见。和西方政府相比，中国政府是政教合一的。位居权力之首的皇帝更是具有人间最高权力，似乎也替天行使部分权力，因为他是“天子”。所以，利玛窦及其后继者都积极想进入宫廷，以此来影响全国。这无疑是个聪明的捷径。但是，对中国来说，更重要的是影响士人的思想。因为，士人是中国传统社会价值观念的建立者和修正者。所以，利玛窦一方面学习儒家典籍，一方面以此疏通朝廷，以达传教途径。他在《上明神宗疏》中自称：“颇知中国古先圣之学，于凡经籍亦略诵记，粗得其旨。”艾儒略在《大西利先生行迹》中也说利玛窦“六经、子、史等编，无不尽畅其意义”。[21]
利玛窦的思想被徐光启概括为：“易佛补儒”。[22]其“补儒”观念的初步是“合儒”、“附儒”。如他最初为了迎合中国士大夫的自大心理，故意“把地图上的第一条子午线的投影的位置转移，把中国放在正中。”[23]又如从1594年起，利玛窦听从瞿太素的劝告改穿儒服，戴儒冠，自称儒者。利玛窦的意图在于找到儒耶的真正会通之处。他“想从信仰大厦的前厅开始praeambula
fidel,并从批判地借用原始的儒学开始”。[24]李之藻也认为，利玛窦之西学合古儒而斥近儒，“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编，默相勘印。”[25]利玛窦在原始儒家经典中，发现了中国传统伦理与基本信念与基督教的信仰教导十分相似。诸如天主的唯一性，灵魂不朽，真福荣耀等。他于是称孔子为“另一个塞内卡”，认为《四书》是“很好的道德文献”。并且认为，朱熹及其追随者的新儒家曲解了孔子的原始教导。[26]孔汉思总结道：“古代的儒家思想和十一、十二世纪时受佛教影响的哲理化的新儒学思想有实质的不同，如后者把“天”降为一个抽象的原则（和“地”相对）。与超人的“理”或“太极”相比，利玛窦本人更欣赏古代中国那个更接近《圣经》的、更人格化的神的概念。”[27]
儒耶会通的思想在中国士人为基督教辩护的文字中也有体现。柳诒征说：“自万历以来，虽迭经排斥，而为之辩护者，且独谓其合于儒家。”[28]其中最著者为被教内称为中国教会“三柱石”的徐光启、李之藻和杨廷筠。《正教奉褒》：“万历四十四年七月，徐光启奏：彼国教人，皆务修身，以事天主，闻中国圣贤之教，亦皆修身事天，理相符合，是以辛苦艰难，来相印证，欲使人人为善，以称上天爱人之意。其说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改恶为入门，以忏悔涤除为进修，以先天真福为作善之荣赏。”[29]
儒耶会通，不但使基督教找到了进入中国的门径，也为儒学的发展产生了重要影响。谢和耐引述戴密微的观点说：“戴密微先生提请大家注意，由顾炎武开始的文献考证学的伟大改革运动，特别是这场运动在19和20世纪的延续，可能最早受到了从利玛窦起的耶稣会传教士们采纳的方法之鼓舞。耶稣会传教士们承认在宋学中占突出地位的哲学是无神论。在他们看来，中国古代经典文献中提到的“天”或“上帝”，只能是《圣经》中的神，他们承认宋代的哲学家们歪曲了原始儒教。但这种旨在抛弃宋学而又恢复文献本身和宋代之前诠释（汉学）的尝试，则是考证学的根本方法。”[30]中国学者也有此类看法：“中国智识线和外国智识线相接触，晋、唐间的佛学为第一次，明末的历算学便是第二次（中国元代时和阿拉伯文化有接触，但影响不大）。在这种新环境之下，学界空气，当然变换，后此清朝一代学者，对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利、徐诸人影响不小。”[31]晚明王学末流空疏虚妄，于是实学兴起，提倡“崇实黜虚”、“经世应务”。此一转型，西学当有贡献。
传教士带来的科学对中国士人影响极大，以至于有人怀疑士人中的信徒（如“三柱石”）的信教实为其学术吸引。稻叶君山在《清朝全史》中说：“利玛窦入北京后，不四五年，信徒至二百余。观李之藻、杨廷筠、徐光启等名士之归依，则加特力克教之成功，可概见矣。然彼等名士之入教，非绝对信仰教宗，要皆利玛窦诱引法，与中国固有思想不甚背驰，当时士人对于西洋科学需要颇急，致使然也。利玛窦既译几何学，又着多种科学书，公布于世。”[32]若果真如此，利玛窦的目的就实现了。
三、天学西来及其他科学
前面谈及利玛窦的传教思想可概括为“易佛补儒”。除去学理和宗教观念上的批判外，利玛窦主要依据的是欧洲的科学。谢和耐已经指出，利玛窦的科学还是很陈旧的科学：“在利玛窦时代与18世纪末之间，在欧洲的科学和思想中发生了非常重要的变化。在1600年左右，欧洲的世界观和科学基本内容仍是中世纪的。利玛窦在其中国合作者们的帮助下，试图在中国传播的是天文学、几何学、古代希腊－罗马的物理学、亚里士多德和托勒密的博物学。”[33]即便如此，还是对当时中国知识界引起很大冲击。如当时博学多闻的太史王顺庵认为，利氏之“易佛”实是必然：“彼释氏之言天地也，但闻一须弥山而日月绕其前后，日在前为昼，在背为夜。其言日月之蚀也，则云罗汉以右手掩日而日蚀，左手掩月而月蚀。言地在须弥山四面，分四大州，而中国居其南。天地之可形像测者，尚创为不经之谈，况不可测度者，其空幻虚谬可知也。今利子之言天地也，明者测验可据，毫发不爽，即其粗可知其细。圣教之与释氏，孰正孰邪，必有辨者矣。”[34]王顺庵依据的是天文历法之学，而此学正是对于晚明以来知识界和政治界影响最大的学问。
利玛窦的后继者汤若望是“学术传教”的优秀继承者。他在满清入关后，主动上书新主，希望以西学（“内及性命微言，外及历算、屯农、水利”）为新王朝“效用”。并根据天文历算学在中国政治文化中的独特地位，吁请清廷采用新法历书，“幸恭遇大清一代之兴，必更一代万年之历”。[35]经过努力，清廷采用西历，汤若望也成为中国历史上第一位来自外国的钦天监。钦天监的职务是事“通天”、“通神”的。清政府任用一位传教士担任此职，乃真正是西学的胜利。清初的天主教也由此得到蓬勃发展。后在汤若望的后继者南怀仁的努力下，传教也得到政府同意，取得合法地位。对此，后来的耶稣会士洪若翰总结道：“神父们多年来自由传教的愿望就这样终于实现了，他们曾为此目的而在欧洲和中国多处奔走，八方相求。我们在到达中国之前努力钻研的科学知识是促使皇帝给予这一恩赐的决定因素，对于这样的途径万万不能忽略，但也不能将此看作万无一失和绝对必要的，因为教化不信基督者始终是上帝的恩泽。”[36]
可见，传教士“学术传教”的策略是其成功的关键因素，这一因素在明末取得了士人的信任，在清代又进一步被朝廷利用并成为合法。在这两个最具决定因素的力量的促进下，耶稣会传教在中国达到顶峰。同样可以看到的是，一旦偏离“学术传教”的本地化政策，传教的工作就会遭遇挫折。中国礼仪之争、“康熙历狱”和不断的教案以及反基督运动即可说明。
天文学之外，传教士还带来了许多其他科学。和宗教书籍相比，科学书籍则数量更多。明清之际耶稣会士在中国印行的书籍中，数学、科学和技术著作即达155种，而宗教著作只有131种。[37]在现代，清代晚期仅仅美国传教士林乐知（Y.J.Allen）就译出了390余部科学技术书籍，民国时期以戴维·特雷杜普为代表的一派传教士也曾大力在中国传播现代科学技术知识。[38]从学科来书，初以上提及的天文学外，重要的还有：数学（利玛窦、李之藻合译《同文算指》、穆尼阁、薛凤祚合译《三角算法》、利玛窦、徐光启合译《几何原本》等）、力学（利玛窦、南怀仁等）、光学（三棱镜、望远镜传入等）、机械学（邓玉函、王征合译《远西奇器图说》等）、水利（熊三拔撰《泰西水法》、蒋友仁为圆明园设计西洋水法等）、火器制造（佛郎机传入，汤若望、焦勖《火攻挈要》等）、地理学（利玛窦带来的世界地图、艾儒略的地图绘制等）、测绘学（康熙朝的《皇舆全览图》、蒋友仁编制《乾隆十三排地图》等）、地矿学（龙华民《地震解》，邓玉函、汤若望翻译《矿冶全书》，玛高温、华蘅芳合译《矿物手册》、《地质学纲要》等）、气象学（南怀仁介绍温度计和湿度计、徐家汇天文台等）、生物学（邓玉函、韩国英传入植物分类法、谭卫道的动物学等）、农学（西方农作物的传入等）、医学（利玛窦、艾儒略、汤若望对西医的介绍，巴多明译《人体解剖学》等）、教育（教会学校的创建等）等。[39]
如果传教士对于中国人文科学的传播属于间接的影响，其间还有反对和辩驳的声音的话，那么，传教士所带来的自然科学对于中国知识界来说就是绝对真理，少有反对者。尽管谢和耐说早期传教士带来的科学还囿于欧洲中世纪的范围，但对于中国士人则有无穷的吸引力。传教士不但具有宗教的知识，还都是科学家。“学术传教”不但使基督教在中国的传播取得重要成绩，而且彻底改变了中国传统学术。
注释：
[1] [美]任达（Douglas
R.Reynolds）着，李仲贤译：《新政革命与日本——中国，1898－1912》，第215页，南京：江苏人民出版社，1998年。
[2]桑兵：《近代中国的知识与制度转型》，“近代中国的知识与制度转型从书”总序，见赵立彬着：《民族立场与现代追求：20世纪20－40年代的全盘西化思潮》，第1－2页，北京：三联书店，2005年。
[3]
学界近年对以费正清为代表的“冲击－回应”说多有批判，认为中国自身也可以完成近代化转型。笔者认为，此说虽有偏颇之处，但是外来的影响是无法回避的事实。而在思想、学术史意义上，这种外来影响尤为重要。
[4] [4]桑兵：《近代中国的知识与制度转型》，见赵立彬着：《民族立场与现代追求：20世纪20－40年代的全盘西化思潮》，第9页。
[5] 陈黻宸：《京师大学堂中国史讲义》，陈德溥编：《陈黻宸集》（下册），第675页，北京：中华书局，1995年。
[6] 孙尚扬着：《基督教与明末儒学》，第7页，北京：东方出版社，1994年。
[7] 梁启超着：《中国近三百年学术史》，第8－9页，天津：天津古籍出版社，2003年。
[8] [日]柯毅霖着，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，第48页。成都：四川人民出版社，1999年。
[9] 王治心着：《中国基督教史纲》，第54－55页，上海：上海古籍出版社，2004年。
[10] 秦家懿、孔汉思着，吴华译：《中国宗教与基督教》，第197－220页，北京：三联书店，1997年第2版。
[11]秦家懿、孔汉思着，吴华译：《中国宗教与基督教》，第202页。
[12] [日]柯毅霖着，王志成、思竹、汪建达译：《晚明基督论》，第44页。
[13] 《晚明基督论》，第55页。
[14]《晚明基督论》，第46页。
[15]《晚明基督论》，第50页。
[16]《晚明基督论》，第52页。
[17]《晚明基督论》，第51页。
[18] 柳诒征着：《中国文化史》，第753页，上海：上海古籍出版社。
[19] [法]谢和耐着，耿升译：《中国与基督教》（增补本），第240页，上海：上海古籍出版社，2003年。
[20]
利玛窦着，罗渔译：《利玛窦书信集》（上册），第410页，台北：光启社、辅仁大学出版社，1986年。转引自，徐海松着：《清初士人与西学》，第123页，北京：东方出版社，2000年。
[21] 转引自，柳诒征着：《中国文化史》，第738页。
[22] 徐光启：《泰西水法序》（1612）。释耶关系复杂，本文不论。
[23] [法]裴化行着，萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教志》，转引自，顾长声：《传教士与近代中国》，第2页，上海：上海人民出版社，2004年。
[24]秦家懿、孔汉思着，吴华译：《中国宗教与基督教》，第203页。
[25] 李之藻：《刻圣水纪言序》，转引自，徐海松着：《清初士人与西学》，第130页。
[26]《晚明基督论》，第74页。
[27]秦家懿、孔汉思着，吴华译：《中国宗教与基督教》。
[28]柳诒征着：《中国文化史》，第739页。
[29]柳诒征着：《中国文化史》，第739－740页。
[30]戴密微（Paul Demieville）：《论中欧早期的哲学交流》，载《第欧根尼》（Diogene）杂志第87卷，1969年，第50－80页。转引自
[法]谢和耐着，耿升译：《中国与基督教》（增补本），第233页，上海：上海古籍出版社，2003年。
[31]梁启超着：《中国近三百年学术史》，第9－10页，天津：天津古籍出版社，2003年。
[32]柳诒征着：《中国文化史》，第753页。
[33] [法]谢和耐着，耿升译：《中国与基督教》（增补本），第237页。
[34]王治心着：《中国基督教史纲》，第68页，上海：上海古籍出版社，2004年。
[35]徐海松着：《清初士人与西学》，第25页。
[36] 耿升译：《法国北京传教团的创始》，《清史资料》第六辑，第167页。转引自，徐海松着：《清初士人与西学》，第44页。
[37] 周燮藩：《中国的基督教》，70页，北京：商务印书馆，1997。
[38] 费正清：《观察中国》第一部分，成都：四川人民出版社，1992年。
[39] 参考曹增友着：《传教士与中国科学》，北京：宗教文化出版社，1999年。
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