——本文原载杨慧林等主编:《圣经新语:下编》，中国卓越出版公司，1989年5月第一版。
一群圣洁的处女，为她们中间的玛丽亚生育了救世主基督而欢欣鼓舞，因为基督要把亚当的
子孙全部拯救出来了。
愿光荣属于赐与你们以生命的主．因为那些受虐待的人，苦恼的人和痛苦的人，在你那里得
到藏身之处而终于得救。……主不会舍弃你们的努力，尔等殉教者啊。救主基督对于你们这些在
中国国土上受到敬爱的人们，不会遗忘不顾。你们的遗体被收藏在生命之书中，并发出余光。你
们的名字会成为爱慕圣人之子的名字。
…… …… ……
读者或许以为这些充满现代意味的文字是出自近代来华的基督教传教士之手。但是错了。这
其实是在北京午门城楼上发现的叙利亚文的景教唱歌抄本中的一些段落。经学者们考证，是为元
代的《也里可温遗书》。
今天，我们面对这遗书，产生了一种对东西方文化交流的历史命运的关怀，其情境可与吉本
坐在古罗马神殿废墟上，对西方史的感怀相比。
根据今天的知识，可以断定基督教与中国文化的关系大致可分为三个历史时期:一、公元1500
年以前；二、明未清初；三、1840年迄今。
而三个时期内，基督教与中国文化的关系则全然有别；因此，本文的重点在于探讨这三个时
期的差别及其包含的文化含义。探讨为什么相似的基督教精神在不同时期会对中国文化产生完全
不同的影响。
基督教与中国文化的关系不仅广泛，而且微妙；不仅源远流长，而且多有被遗忘之处。然而
在卷帙浩繁的文献中寻章摘句式地钩沉其文字与事实，足以探究基督教与中国文化的关系。更重
的是，通过展示历史上基督教文化与中国文化的接触、对立、冲突、融汇等过程；通过观察其间
宗教的、科技的、政治文化的种种现象，可以猜测新一轮中国文化的大致方向……从这一文化史
的而不仅仅是宗教的角度出发，我们就能在历史的深度上，理解基督教文化给中国带来的究竟是
什么。
确实，新一代的中国人还需走出基督教文化与中国文化关系史上，"侵略"与"被侵略"的阴影，
以摆脱现代中国知识份子因文化失落而造成的痛苦。为此，就得首先清算一下陈年老帐。
一、 基督教影响中国的三次浪潮
1. 第一浪潮（景教）：纯粹的宗教形式公元前二世纪，汉武帝刘彻派遣张骞赛出使西域，
重新打通了丝绸之路。从此，古代中国与中亚、西亚各国之间，以这一古代商业脉为纽带，逐步
发展了经济、文化各方面的关系。沿着这条沟通东西方文化的最早通道，早在公元前三世纪就有
佛教传入中国的传说。十六世纪以后又流传着耶稣十二使徒之一的多马曾到中国传教布道的故事……
尽管到目前为止还缺乏有力的历史根据证明这些传说，但从热衷于宣扬这类传说的多为教会人士
这一点，则可以看出基督教文化在其发展同中国的关系方面所具有的特殊热情。
1625年(明熹宗天启五年)在西安市郊出土了《大秦景教流行中国碑》，大秦中国古代对波
斯的一种称呼，从碑文的记载中我们得知，基督教的"聂斯脱利派(又译"神人一性派"，中国传统
文献称之为"景教")传教士早在唐朝贞观九年(635年)就来到中国传教，使此教在有唐一代兴盛一
时。景教碑文上说:"真常之道，妙而难明，功用昭彰，强称景教。"
"聂斯脱利派"是基督教的一个支派，以公元五世纪君士坦丁堡大主教聂斯脱利命名.聂斯脱利
因教义中"神性"与 "人性"的论争，在公元413年的以弗所主教会议上被指控为异端，受到逐出教
门、流放致死的惩罚。但是,后来的近东教会却支持聂斯脱利的教义，498年，近东教会正式决定
与罗马教会断绝关系，接受聂斯脱利的信仰，基督教的“聂斯脱利派”正式形成。此后，景教传
教土以高度的宗教热情活跃在中亚地区，七世纪时这一派的信徒己经遍布我国古代所称的西域一
带，并且唐代将该派的活动正式导入中国。
唐代文化是中国本土文化与佛教文化经历魏晋南北朝的大融合之后，发展出的第一个高峰时
期，也是当时世界的文化重镇之一。唐太宗以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式，实行“兼
容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为流传的机遇。唐贞观九年(635)，"聂斯脱利派"
主教、叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督教与中国文化发生联系的开端："太宗文皇
帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，
至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传
授。" (景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》第43页， [英)阿.克.穆尔着，中华书局1984
年版）而且还由朝庭出钱在长安修筑一个"波斯寺"，授教传道。到了唐高宗日子，景教兴盛繁华，
竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福"。（同上）745年，唐玄宗应景教教徒的要求
下令将"波斯寺"改名为"大秦寺"，781年唐德宗时，树立了"大秦景教流行中国碑"，景教的名称第
一次在这块碑上出现。
《大秦景教流行中国碑》是早期基督教传入中国的有力物证，碑文的内容分为序言和颂词。序
文简略地说明了景教的基本信仰，叙述了景教自唐太宗传入中国后受到太宗以下代皇帝的优待扶持，
凡一百五十年间的发展经过。颂词则是用韵文再次概括地讲述了序文的内容。景教碑的树立本身表
明景教已在中国的文化生活扎下了根基。在后，景教虽在中国继续生存，然而，没有获得进一步的
显著发展。这不仅比基督教在中国的第三次浪潮 (1840年迄今)远为逊色，甚至也远远比不上第二
次浪潮(明末清初的那次“天主教来华”)的深度。
公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺(即史书上所说的"会昌灭法")主要针对佛教，但景教也
受到株连。景教在中国活跃了二百多年后，就此渐趋销衰，基督教在中国的第一次浪潮就此一蹶不
振。这“第一次传入”到了宋代，就销声匿迹，中国的史籍里再也见不到有关景教的记载了。宋太
宗太平兴国五年980 年)聂派教士那及兰(Najvan)奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整
顿教会。
987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一
人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也。”（参见《中国古代基督教
和开封犹太人》，第126页，江文汉着）这个文件，标志着基督教在华传教第一次浪潮的消失。温
文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”，显然不是由于战争与革命的残忍迫害所致，而表明当时的
中国人，已经完全丧失了对于基督教的兴趣和需要。这是历史性的退潮。值得注意的是，景教在中
原衰亡之后，却曾在中国北方少数民族中间流行。十三世纪，蒙古族统治者入主中原，景教遂在元
朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为"也里可温"。显然，这个蒙古称号表明这种宗教已
经与汉人绝了缘，只是蒙古人和他们的盟友"色目人" （后来的“回民”）的宗教。
1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教皇，正式恳请教皇差派传教士来中国。
1289年，教皇尼古拉四世派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺任教廷使节前来中国。
1294年，孟高维诺来到大都(北京)，开设天主教堂，开始传教。这是天主教第一次进人中国。
这初次的天主教传教活动依赖于蒙古统治者的保护，所以，1368年明朝推翻元朝之后，这一蒙古
人 (和色目人如马可·波罗)新近皈依的宗教也就连同消失了，前后大约仅仅延续了六十年。
唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文
献上看，都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其他高级文化门类（如下面要论及
的哲学、科学、政治文化等等）之间，几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会
文化，产生多少深远的影响。
2. 第二次浪潮（天主教）：以科学技术为先导基督教传入中国的第二次浪潮，发生在明朝后
期。明朝开国二百年间实行海禁，闭关锁国。在西方，二百年间基督教文明的发展经历了文艺复兴、
宗教改革之后而进入资本主义阶段，在技术与社会发展方面大大超越了停滞不前的中国文明。伴随
着资本主义的扩张，基督徒开始了一场征伐异邦，传播上帝福音的"精神战争"，这场精神征伐在中
国的最典型代表就是意大利传教士利玛窦。
这位耶稣会的杰出人物在1582年8月抵达澳门，1610年5月11日客死于北京。他在中国度过
了他的后半生，堪称半个中国人。其足迹遍布华南、华东、华北各地。他本人极其熟悉中国社会，
也精通中国高级文化的其他门类，他的活动不仅推动了基督教在中国的传播，也为十七世纪中国与
欧洲之间的文化大规模交流，奠定了基础。
利玛寞的先驱、在第二次浪潮中第一个企图进入中国的传教士，是沙勿略。他费尽心机，意欲
把基督的福音带给中国，但封闭的中国社会及其代表明朝统治者，始终将其拒之门外。
1552年12月，沙勿略在广东沿海的一个名叫上川的小岛上去世，但他的努力并没白费。后来
成功进入中国的利玛窦这样怀念他：“必定是沙勿略的在天之灵，乞求上帝把这个国土开放的！”
（《利玛窦札记》139页）1583年，利玛窦和另外一个传教士罗明坚来到中国，以商人的身份进
入广东肇庆，正式开始了他的在华传教活动。1601 年利玛窦来到北京，由于他带来的欧洲科学技
术成果着实迷人，终于受到万历皇帝的礼遇召见，并在宣武门内赐屋居住，“所需皆由朝廷供给，
每阅日月，须赐银米，约合每月六至八金盾之数，足敷神甫们需用。”（《利玛窦札记》第139页）
基督教在明代的传播因为宗教以外的原因（如科学技术成果），受到了最高统治者的认可。二百年
以后，1810年，马礼逊神父和他的助手第一次把《圣经》全文译成中文，使基督教的这部经典开
始对中国文化进行再次的渗透。这一渗透的影响即使到今天也还没有完全结束。
明末清初基督教传播的第二次浪潮，较之唐代的第一次浪潮，具有一个崭新的特点，给中国带
来了当时西方世界的知识体系。虽然利玛窦等人的主观意图是在传播宗教，但其用以推动宗教传播
的科学技术知识系统却丰富了当时中国人的文化视野，使当时的先进人土的思想有了划时代意义的
变革，这是明末清初基督教传播最重要的收获之一。在天文历法、舆图、水利和火器等方面，经过
这次中西文化的交流，中国的科学水准较之以前有了长足的进步。也正因为这些贡献，利玛窦等人
的传教活动才开始受到当时士大夫阶级的赞赏。
利玛窦等人传教的另一个特征，是努力把基督教的传播与中国固有的传统"儒家思想"结合起来。
这显然是为了适应中国环境而采取的低姿态。他自己儒冠儒服，俨然一个温文尔雅的儒士。
《圣经》明文严令不得崇拜偶像（见《申命记》），而利玛窦本人竟然"中国化"到了这种地步，
在向万历皇帝传教时说：“上帝就是你们所指的天，他曾启示过你们的孔丘、孟轲和许多古昔君王，
我们的来到，不是否定你们的圣经贤传，只是提出一些补充而已。”（费赖之着、冯承钧译《入华
耶稣会士列传》第156页。）这样，就为中国士人接受基督教观念，提供了一座文化桥梁。为了进
行利玛窦所谓的“补儒”、“合儒”、“超儒”，他于1595年在南昌刊刻了《天学实义》一书，
利用儒家思想论证基督教教义。明末清初的基督教传教士们在这两个方面的努力，保证了基督教在
华的传教工作的顺利传播。这种复杂性表明，明末中国人接受基督教是有条件的：A，拿宗教开放
来做科学引进的交易；B，与此同时，为了尽量降低外来宗教的异质性，需要声称基督教“古已有
之”。
但是，基督徒带来的西方科学技术因为他们自身的宗教目的和当时中国社会在接受、吸收方面
的困难，而不可能根本影响当时中国的经济生活和社会政治结构，只能作为摆设出现在"官人" 的书
斋和徐光启、李之藻等人的科学著作中。合儒、补儒，并没有调和两种截然不同的文化。因此，借
儒家思想以传播基督教文化的战略，在实际上却也孕育了基督教传播的潜在危机，这种危机在清初
之际终于通过"礼仪之争"而爆发。
所谓"礼仪之争"，是清朝康熙初年教皇与康熙之间关于华人基督徒祭祀方式的争论。教皇要求
康熙皇帝下令禁止基督徒祭祀孔子，康熙断然拒绝，并御笔朱批，正式禁止基督教传教活动：“西
洋人等小人，如何言得中国之大理？况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者。今见
来臣告示，竟是和尚道士，异端小教相同，比比乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁
止可也，免得多事。"（故宫博物院编:《康熙与罗马使节关系文书》影印本，第11通。）基督教在
中国的传播又一次遭到阻遏。当然，由于传教士们的辛勤努力，使康熙年间中国的天主教徒，已经
达到十五万人之多。（顾长声着：《传教士与近代中国》第6页。）只因其与中国文化还没找到一
个内在的契合点、所以最高统治者一声令下，挥之即去。康熙确是一个杰出的君主，但如此博学广
识的人，却代表中国的传统文化对西方文化和平的传播方式进行了最后的拒绝，这表明中国社会宁
肯不要西方的科学知识，也不愿接受西方的价值观念的传统态度。
但历史并没有停止发展。西方的宗教热情、科学技术知识都不能达到的“打开中国国门”的
任务，最后是由于西方社会的政治文化的发展而实现了。
在《圣经》中，耶稣对他的门徒的最后吩咐是:"你们要去，使万民作我的门徒。”（《圣经·
新约·马太福音》）上帝的光明既已照见了物华天宝、地灵人杰的中国，那么，这块土地也就成了
传教士们施展自己抱负的理想之地。基督教的传教士们等待着以更强有力的方式在中国传布上帝的
福音。
3. 第三次浪潮（新教天主教一起来）：以政治（不平等条约）为先导1840年，鸦片战争一声
炮响，把中国送进了资本主义的国际秩序。 炮火攻破了古老帝国紧闭但衰朽的国门，同时，也使
基督教在中国的第三次传播浪潮就此拉开了序幕。然而，这种以经济的罪恶为前驱的宗教高尚，它
从一开始出现就埋了了不和的种子。某些传教士们也在其中扮演了一些不光彩的角色。几乎每一种
民间传说都回响着愤怒的声音，历数洋人传教士们的罪恶……洋人们怀着"只有战争才能开放中国
给基督"的信条，以"上帝"的名义反讽上帝博爱的精神。1840年以后，基督教在中国传播的历程，
因此象一个异教的两面神一样，以其阴影困扰着现代中国人的内心，甚至连基督的信徒们都不免为
此感到内疚。
近代基督教在中国的传播以西方基督教文化所创造的具体形式(如军事、政治、经济的目标)作
为先导，因此，它自然首先谋求这些形式自身利益的实现，在中国建立世俗的立足点，成了它的战
略基础。
宗教的传播转化为政治、经济甚至治外法权的要求，因此基督教及其政治文化不仅改变了整个
近代的中国，也改变中西方文化关系的实质，使近代的中国历史成为中西交锋的舞台。这种先天矛
盾，使中国以被迫的方式走向世界，尽管任何人、任何力量都不可能再把它拉回到与世隔绝的闭锁
之中，但中国仍然对这一千古变局充满疑惧与怨恨……基督教对近代中国最早的直接政治影响，是
作为太平天国造反运动的指导思想而发生的。以洪秀全为代表的太平天国拜上帝会的政治思想，混
合了基督的观念和中国的巫术意识，使其在清代历次以传统学说(如白莲教)为旗帜的造反运动的政
治思想中，独树一帜。洪秀全、冯云山、洪仁(王干)等，都曾正式领洗入教，他们领导的农民造反
因而具有某些基督教色彩。
在戊戌变法中，著名的传教士李提摩太积极支持了康有为、梁启超等维新派。在1949年之前
的中国历次重大政治变革，都可以看到基督教传教士在其中的作用。传教士们总是积极地干预中国
的政治，力图使基督教文明的政治文化深入到中国的政治生活中。当然，这种理想主义，在事实上
又几乎总与西方列强的在华战略利益大体合拍。
除此以外，基督教传教士们创办了大量慈善事业，张扬上帝的博爱精神，用以“征服中国人的
心”。教会还开办了各种教会学校，培养信仰基督教和掌握现代知识的青年人，以便为西方文化在
中国的扩张事业服务，中国最著名的高等学府，几乎都是由教会学校发展而来。基督教文化通过教
育渗透到中国社会文化的各个领域，同中国的传统文化展开了激烈的斗争，以致中国反传统主义的
各个领袖人物，也以各自的渠道接受了基督教文化的精神洗礼。甚至以复兴儒学自命的蒋介石，也
是一位受过洗礼的基督教徒。
基督教本身在中国也有了空前的发展，每一个宗教派别，每一个宗教团体，都有派往中国的代
表，教会组织遍及全国，第一次在中国产生了教区和主教。
基督教文化在中国近代传播的历史纷繁复杂，具有多渠道性。不仅有神圣化一面，还有世俗化
一面。其中真伪难辨，甘苦交加，这既是宗教传播的历史，又是文化交流的过程；既是帝国主义列
强对中华民族的征服与侮辱，又包含中国的先进分子对衰朽帝国的攻击与讨伐。在这历史的泥沼中，
沉陷、挣扎着现当代中国人困惑而沉重的心。
1949年以后，由于基督教势力与无神论的新意识形态不合，其社会地位发生了根本的变化，只
能以新的方式出现在新中国的社会生活中。但是，这种新的、无神论的意识形态本身，并非中国本土
文化的一种自然延伸，而恰是在基督教文化的“国际”背景下生长起来的，并在基督教文化的压力下
输入中国的；这种复杂性暗示：中西方文化交流的持久性课题，实际上并没有结束。
二、宗教的先驱：科学与政治文化
从以上简略的回顾可以看到，基督教与中国文化的关系，在一千三百年的三次浪潮间分别呈现着
这样一个历程：宗教形式一次比一次逐步退除到历史的幕后，而宗教精神所孕育的文明成果之间的交
流却越来越居于历史舞台的中央。
从唐代的景教直到近代的基督教，其流传的历史有一种时代的递进关系：从纯宗教交流发展到以
科学技术为前驱的交流，再发展到以经济、军事、政治等不平等条约为前锋的交流。在此，中西方文
化的交流获得了层层深入的发展。
同时，有一个问题下的三个问号也自然呈现了出来：A：为什么，凭藉纯粹的宗教热情，并不能
持续基督教的传播活动？B：为什么，后来加上科学技术的系统知识的帮助，也不能说服中国人接受
基督教？C：在第三次浪潮中，西方人却利用他们世俗化的政治文化所发展起来的各种手段，迫使中
国人接受了基督教文化，这是为什么？换言之，基督教的政治文化，究竟具有一些什么“特殊材料的
力量” ？分析基督教在中国的这一历史命运，可能大大有助于我们展望基督教与中国关系史的未来。
1. 再论第一次浪潮唐代景教流行一时，但在灭佛时却因受牵连而衰亡了。景教教会一向以具有
高度的传教热情，被称作为"火热的教会"，为什么在中国却如此不堪一击呢？我们知道，宗教是文化
的具体形式，宗教流传标志着文化的交流。一种文化从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它
选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，则意味着它是否被世界所选择。
这里面根本的标准在于，究竟哪一种文化在当时的历史条件下处于领先地位，因而富于感召力。
景教在唐武宗以后光沉响绝，实质上是唐代先进的中国文化拒绝了当时并不比它优越的基督教文化。
根据《大秦景教流行中国碑》的碑文记载，景教的兴盛与生存当时主要是依靠统治者兼容并蓄的宗教
政策，而统治者则以此标榜自己的恢宏大度。一旦这种对异教的怀柔因为某种更紧迫的政治、经济、
军事的利益需要而被放弃的时候，等待受惠者的只有绝路一条了。
基督教在唐代的传播只是单纯的宗教传播。在此之前，中国社会已经吸收了远比基督教更为博大
精深的宗教教义系统----佛教。尤其在宗教哲学和人生体验方面，佛教要比基督教高明。
佛教在东汉末年传入中国，魏晋时代又与中国本土的高级文化融汇化和，解脱了当时中国士人的
精神危机，它精深的教义通过道家学说的中介；促进了中国本土文化的发展，故而有论者说，中国传
统文化也包括佛教文化在内。而魏晋南北朝以来的传统文化已不再是纯粹的本土文化，而是儒佛道三
家汇合而成的国际文化形态。
唐代的佛教经过几百年的发展与唐代文化一起达到了高水平，远不是当时相对粗浅的基督教神学
教条可以一举击溃并取而代之的。何况，在唐太宗、武则天夺取政权的斗争中，佛教徒立下了汗马功
劳，因而受到格外的垂青。佛教在唐代深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多
数人的行为准则。远来而根基不深的基督教无论如何都难以与之匹敌。
比较原始教义，佛教教义显而易见要比基督教的教义更合乎当时人的理性。认识世界本原，确立
人生哲学，推断来世景象，佛教都达到了一种可以说服智者的自圆其说之境。
苦谛、集谛、灭谛、道谛等“四真谛”和正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正
定等八圣道构成的佛法，理论上无懈可击。而基督教教义中尚有许多矛盾与彼此论争的地方，因为不
能说服要求合理化的士人头脑。更因为强烈的信仰排他性，教义纷争迭起。 ([英]亚当斯·贝克
着：《释迦牟尼的一生》第141----144页。)这与中国民族在传统中的宗教宽容性亦不相合。唐太
宗时，中国最重要的佛教人物玄奘于贞观元年(627年)从长安出发，去印度取经求法，他离开中国
18年，跋涉五万里，在贞观十九年 (645年)带回657部梵文佛书，他回国后27天就开始翻译佛经，
辛劳十九年之久，直到临终前27天才停止。这时候，《大秦景教流行中国碑》还未树立，尽管这是
已知的基督教流传中国的最早文献；唐代的《开元释放录》记载，佛经译为中文，自公元67年至
730年，共有2278部，而在730年之前，基督教在中国流行的教义除了景教碑文之外，还只有在
敦煌藏经洞中发现的七种文献。基督教的最高经典《圣经》竟然无人译成中文。
以教义的流传度相比，基督教与佛教显然不可同日而语。文明昌盛的唐代在佛光的灵照之下，
温文有礼地弃绝了上帝的荣光。会昌灭法的主要打击对象佛教在二十年后重新崛起，而同受株连的
景教却无复兴之力了。与基督教在几百年前征服西欧蛮族的历史相对照，这无疑体现了中国文化的
一次成功的拒绝。基督教进入中国的第一次浪潮的消退，证实当时的中国文化确已渡过了自己的危
机时刻。
2. 再论第二次浪潮
明朝中叶以后，西方工业文明的发展要求在世界范围内高扬资本主义的国际主义精神。而同时
的中国文明却已走向衰亡。基督教与中国文化的关系开始进入新的历史阶段。这时期遍布印度、日
本的西方传教士们千方百计想进入中国----这个实行闭关锁国政策的古老而神秘的东方帝国。传教
士们从日本人对中国文化的依赖与崇敬中断定，聪慧勤恳的中国人最适合接受上帝的启示，他们发
誓要拯救这些“崇拜偶像的聪明人类”。沙勿略的失败指引了利玛窦的成功，以利玛窦为代表的传
教士煞费苦心，谋划了种种进人中国的策略。他们伪装通商，结交权贵，投其所好，学习中文，适
应民俗。这种近似阴谋的传教活动，引起了中国民众的警惕与反感，传教士与中国民众的斗争由此
揭开序幕……利玛窦在中国顺利传教的最重要的策略是他对中国传统儒家文化的迎合，这就是徐光
启所概括的"驱佛补儒"。利玛窦在中国完全按照上层儒士的规矩生活，把自己的传教活动说成“补
儒”，论证基督教的教义符合中国的儒道。长期生活在中国的利玛窦，深知在中国传统文化熏陶下
的中国士大夫们自大且自卑的心理弱点，所以他在为中国人绘制地图时，“竟然把地图上的第一条
子午线的投影位置转移，把中国放在正中。这正是一种适合参观者脾味的地图。”（[法]裴化行着，
萧浚华译:《天主教十六世纪在华传教士》第279页。）同时他又不失时机地把西方的科学技术展示
给中国，以激发中国人的自卑感。因为在中国人看来，"世界上没有其他地方的国王、朝代或者文明
是值得夸耀的；这种无知使他们越骄傲，一旦真相大白，他们就越自卑。" （利玛窦、金尼阁着，
何高济等译:《利玛窦中国札记》）利玛窦利用中国人的心理弱点敲开中国的大门，凭借敬儒手段
传播了基督的福音。实际上，把基督教与儒学混为一谈，让人误以为基督教教义与“吾国圣人语
不异”（邹阮标：《愿学集.答西国利玛窦》）的做法，只是“让耶稣更象孔子”，从而推迟了文
化冲突正面爆发的时刻表，但并不能消除这一注定的冲突。
利玛窦的聪明造成了他悲剧的根源。他虽然了解中国文化但毕竟是个外国人，没有充分估计到
中国传统文化的强大惰性、和奇怪的化解方式。"补儒"、"合儒"，只是让孔夫子微笑着领受了耶稣
的朝拜，远远没有达到"超儒"的初衷。结果，这位代表着基督教精神的征服者，在适应中国传统文
化的过程中，却被这个传统给淹没了。
利玛窦被赐葬中国，并非在那个时代对外国人怀着强烈敌意和自卑的中国人对他格外开恩，乃
是因为他已经中国化、已经被同化到能为中国传统文化所接纳的程度。教廷官方也认为利玛窦实行
的是丧失原则的投降政策。正因为有了这层铺垫，当到康熙毫无牵挂地禁绝基督教时，基督便再次
退出中国的文化舞台。
明末清初的基督教传播，带来了当时西方先进的科学技术，形成自魏晋佛学传入中国以来第二
次中外文化的大规模交流。利玛窦在中国传播科学文化知识，同样怀有强烈的宗教目的。
“很早以来中国人最大的特征就是注重学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄人物不
是武士，甚至也不是政治家，而是学者。”（韦廉臣：《同文书会章程、职员名音、归起书和司
库报告》1887年。）博学，历来被中国的士大夫视为荣耀与骄傲，而利玛窦带来的科学技术知识，
正是凭借这种古老文化风俗才博得了上层人士的好感，再由于他们的帮助，利玛窦才得以在中国立
足。但这一基础也因此而带有脆弱性。
利玛窦等人在中国传播科学技术知识，客观上有助于当时的中国知识份子开阔眼界，认识时代
的发展轨迹，从而丰富了当时中国的科学文化。但是，以徐光启、李之藻为代表的先进知识分子在
接受学习这些科学技术知识的时候，仍然没有跳出传统中国人士的一般意识，同以前饱读经书、遍
览古今一样，目的只是为了使自己更为博学。结果是把西方的科学技术知识，纳入了自己固有思考
方式，他们没有也不可能在现代的意义上、把科学技术看作文明发达的根本途径，而加以学习，更
谈不上具体运用了。中国传统社会是自给自足的农业社会，在其发展的初期所确立的生产方式几乎
几千年一贯制，建立在这种基础上的社会政治结构又在不断地强化其稳定性，形成了一个严密的封
闭系统。人们遵从祖宗的遗规，年复一年地重复着过去的生活，以其顽冥的本性抗拒着能够推动生
产力发展、摧垮这种稳定结构的科学技术和社会意识。而当生产的规模再也不堪这僵硬结构的重载
时，全社会便陷入瘫痪和动乱，来一次彻底的破坏。（天下大乱达到天下大治，过XX年再来一次
……）康熙时的钦天监杨光先不相信地球是圆的:"若然则四大部州万国之山河大地，总是一个大
圆球矣。……所以球上国土之人脚心与球下国土之人脚心相对，……竟不思在下之国土人之倒悬。
……有识者以理推之，不觉喷饭满案矣。夫人顶天立地，未闻有横立倒立之人也。……此可以见大
地之非圆也！"（杨光先《不得已》卷下，南京大学图书馆影印本。）中国的夜郎自大社会，正是
靠了这种盲目排外、固步自封的信心，才得以稳固。每当王朝末路、难以为续的时候，就以改换
朝廷、清理国家机器的手术，来斩断社会矛盾之结，这诚然勇武，诚然有义，但毕竟是以社会破
坏的循环为代价的，充满韧性的稳态结构以其巨大的精力和惯性，使功能上信誉上业已死亡的社
会制度得以再度延续，明末社会正是在这种苟活状态中维持着的。徐光启等智士也无法完全跳出
这个致命的圈外，西方的科学技术与中国本土的学问反而在他们手中混淆不清了。学科学与“作
学问”，在他们看来竟无二致，因为他们致用之学，原就在于维持专制社会的苟活状态啊。
如徐光启在《时史本传》中写道:"从西洋人利玛窦天文、历算火器以尽其术，遂编习兵机、
屯田、盐荚、水利诸书。"
兵机意在戍边剿乱，屯田旨于积粮纳贡，盐荚为了征税抽捐，水利以图抗旱拒涝，无一不是
恰好适合长城帝国的苟活需要。长城时代的皇帝政治体制统治下的中国社会，拒绝专利权正如拒
绝隐私权与财产权一样，完全缺乏将进步过程中的科学技术，转化为社会生产力的机制。
长城时代的静态农业社会，客观上不需要新科学打破其自力更生的运转秩序，因此，利玛窦
带来的科学技术也只配在徐光启的《农业全书》中改头换面地占有一个并不显要的位置，为自大
的中国人空添几分自夸的谈资。被中国静态农业社会实际拒绝了的近代科学，只能装点着官僚士
大夫博学的门面，使之更加辉煌眩目而已。
当然，东来拯救灵魂的传教士们并不是当时欧洲基督教文明先进思想的代表，他们把介绍科
学技术当作传教的手段，反而不利于最新时西方科学技术成果对当时中国的全面影响。他们的思
想理论体系仍属托马斯.阿奎那式的中世纪的经院神学，不仅落伍于同时代的西方文艺复兴文化、
比起徐光启等代表的中国知识份子士人的合理主义思想传统也并不高明。因此利玛窦只能给徐光启
带来新知，难以重新塑造其根本的世界观念。他们代表的基督教文化同中国文化的交流，也只能是
浮光掠影的，难以在内里达成理解与沟通，真正的互补就更谈不上了。
不仅如此，康熙年间的"礼仪之争"又使中国传统文化感觉到基督教文化特有的那种排他性格的
严重威胁，从此，经院神学阻隔了科学与民主思想沿着传教士们的足迹深人中国大地的机会……这
些内外原因决定了，基督教第二次传入中国这一重大历史事件的流产或是半流产。
3. 再论第三次浪潮
“大炮在天朝呼啸，城市在征服者面前一座接着一座陷落。这是政治提出的要求，是大炮迫令
其实现的。
“一次我信步走到一个城门口，城墙上似乎永恒地写着:"洋人莫入"。
……我是一个洋人，又是一个传教士，我看到了墙上写的那句话，可是我不顾一群在场中国人
的惊诧，闯进了城门。
“时候已经到来，我们已沉默到今天，现在是可以到中国城市的大街上，提高我们的嗓门大喊
大叫的日子了。(卡里.埃尔维斯:《中国与十字架》第189页。)这是1842年2月14日一个在澳门活
动的基督教传教士写给另一个传教土的信的内容。政治的要求是用大炮来实现的。“在中国的土地
上大喊大叫”，这是基督教第三次大规模传人中国的首要特征。这表明近代基督教是被基督教文明
的结果(如船坚、炮利、不平等条约)送入中国的。这是勃兴的西方文化对古老的东方文化，所进行
的宣战与征伐。灭种亡国的恐惧和悲哀压迫着每一人中国人的心灵。他们被迫起来挽救自己的危亡。
1840年以后，绝大多数中国人仿佛看清，是西方列强船坚炮利迫使"大清国"一败涂地的，以
李鸿章为代表的洋务派下决心"师夷制夷"。但1894年的甲午战争的惨败，宣告了洋务运动的现代
化战略的完全失败，从而震惊了国人，使先进的知识份子痛切地意识到，政治制度的缺乏活力才是
中国贫弱的根本所在。时候已经到了，为了避免让洋人在中国土地上横冲直撞、大喊大叫，就得从
西方的政治文化中寻求启蒙与救亡的良方。基督教文化与中国文化的关系发展到一个全新阶段。
从此，把出世精神 (如"超越性")和入世行为(如"科学性")结合得恰到好处的基督教文化积极参
与中国命运变革的过程，开始了。
1840年的鸦片战争宣告了中国传统政治文化的彻底衰亡，七十年以后，这一文化才在形式上
（帝制）被埋葬起来。然而，这不过是在上层建筑领域内发生的一个戏剧性变化；在社会行为的意
义这一文化（黄河心理），可谓死而不僵，葬而游魂不散，迄今困扰着中国，使之在登上世界历史
高峰的进程中，举步维艰。
一百五十年来的中国人都在此不适性中，挣扎未已。太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥
革命、五四运动、北伐战争、新民主主义革命、无产阶级专政下继续革命、改革开放，这些历史
性的变革，几乎都是在基督教文化侵袭东土的政治文化背景下发生的。洪秀全、李鸿章、康有为、
孙中山、蒋介石、毛泽东、邓小平等政治领袖，吸取当时代西方政治文化，为中国近代的文化变
革史做出了独特的贡献。西方政治文化正是通过这些变革及其领袖人物的强力而步步深人中国，
并逐步改变着中国的外观。这一进程，直到今天仍在继续。
自由与禁锢、民主与专制、科学与愚昧、法治与人治、公平与等级、闭锁与开放，这些基本
的政治价值观念之间的斗争，导演了到目前为止的中国近代现代和当代史的所有悲剧、喜剧和闹剧。
这表明，政治文化已经成为基督教文化与中国文化之间交流与融汇的一个现实契合点。
景教时代已经流产的宗教契合点、明末天主教时代已经流产的科学知识契合点，被这新的政治
文化的契合点成功地取代了。
从基督教文化圈内传人中国的政治思想、政治体制推动中国，从昏睡走向澄明。
中国的传统政治文化被西方的政治文化用军事手段击碎后，又继之以受到经济磨坊的碾轧，再
也没有力量与之抗衡、对之拒绝了。强制性的输入带来了屈辱，究其根源，是由于中国政治文化的
"背时"所致的苦果。由于政治文化的冲力，基督教文化与中国文化的交流史进入了前所未有的深层
次，这种精神实质上的交流，才有资格被称为“根本性的、全方位的文化传播”。
在初级阶段，近代基督教的传教士们象他们的先驱者利玛窦一样，也曾致力于调和基督教教义
与中国儒学的关系。但随着力量的增长，他们不再效法利玛窦迎合儒学的战略，而站在本位文化的
立场上，透视基督教与儒学的关系。从而在对等关系中开始了对孔子和儒学的评价：“孔子是古代
著作事迹的保存者，中国黄金时代经典的论注者、解释者。过去他是中国人中的中国人，现在正如
所有的人相信他那样，又以最好的和最崇高的身份代表着人类最美的理想。……（理雅各:《中国经
典》第95页。）孔子的著作同希腊和罗马哲人的训言相比，它总的旨趣是良好的，在应用到它所处
的社会和它优越的实用性质，则超出了西方的哲人，四书五经的实质与其著作相比，不仅在文学上
兴味隽永，文字上引人入胜，而且还对千百万人的思想施加了无可比拟的影响。由此看来，这些书
所造成的势力，除了《圣经》以外，是任何别种书都无法与之匹敌的。……（卫三畏:《中国总论》
第663----664页。）从这样的观念出发，他们积极宣扬“孔子加耶稣”的思想。 1869年12月4日
到1870年1月8日，美国传教土林乐知在他主编的《教会新报》上发表的题为《消变明教论》的长篇
文章，系统地阐述孔子加耶稣的理论。他把基督教的教义同儒家的礼教罗列对照，从《圣经》中引出
了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦和仁、义、礼、智、信的五常，证明君子三诫等同于上帝十诫。
这些战略推动了基督教与儒道的结合，促进了基督教的传播。与利玛窦当年的不相同处，仅仅在
于基督教已从儒学的注解，变成了可以沟通的伙伴。当接受了西方基督教文明中更先进的部份而变得
更激进的中国知识份子开始以民主和科学为武器，奋起反叛中国政治文化的万里长城的传统，并大喊
大叫出连洋人传教士都不敢声言的"打倒孔家店"的口号时，孔子加耶稣的传教方略，便显得十分可笑
了。因而，在形势进一步发生变化，在西方与中国加速扩大的政治文化差距面前，洋人传教士们的这
种谨慎态度，就越来越成为不必要的了。
说到底，基督教政治文化毕竟是带着剿灭中国传统政治文化的命运进入中国的，仿佛预感到要被
迫退出历史舞台似的，长城时代的政治文化自然要拼死抵抗。它的代表包括官方统治者和作为社会基
础的小生产者都不约而同地选择了基督教作为攻击对象，展开了中国近代史上著名的“反洋教斗争”，
这是后来更广泛的反西方化运动的先声。
同治元年(1862年)三月，江西巡抚沈葆桢向清朝中央呈送了前一年创作的讨伐基督教令《湖南
合省公檄》，这个官民一致的举动，表明了此种"文化的反抗"，此檄文很有代表性：“(基督教)不扫
墟基，不记禾主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊，无父子也，生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不
分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共沐，无羞恶也。彼去中国五万里，历大海三重，岂
有越海五万里而可制人死命者乎？”前之阑入内地，以沿海罢民为其所饵，真夷无几。我南人素矢忠
义，断无有为所役遣，且湖水清浅，火轮夷船难至；即至矣，而我用岳武穆破杨么之法，拒之有余，
尚何惮其难，而不同心戳力乎？“吁，耶稣之说流行，孔圣之道不作，尚复戍何世界也？凡我士农
工商，拔剑同仇，有不合志者，即同异类。”（国家第一历史档案馆，军机档，《教务教案档》第
1辑， 916页。）檄文的反教思想具有相当的代表性，即以儒家的政治文化观念反对、排斥基督教
的政治文化实践，而文中所斥责的大逆恶行，并非基督教所固有，而是掺杂了儒家教化的理解。其
中所陈抵抗列强入侵的方法，直与杨光先"地球不圆"的笑话没有差别。
两种文化，孰忧孰劣，哪一个更强大，几乎更是不辩自明的。这就决定了，谁更有权利在现代
社会中生存下去。诚然，基督教在中国传播时触犯了不少文化的禁忌，因此，反教运动一定程度上
也是爱国运动，维护了民族的自尊心。但是以腐朽的政治文化和原始的思想方法，去抗拒新兴的政
治文化和科学的方法，焉有不败之理？基督教政治文化进入中国的大地，当然也就要求一个与之相
适的思想基础；所以近代基督教文化的传播过程同时也就是西方现代科学思想的渗透过程。另方面，
在吸取西方科学思想的历程中，中国人多了一些"拿来"(科学)的主动，少了几分"送来"(教义)的痛苦。
传教士们根据自己的历史经验，十分重视教义系统。对科学系统的作用，他们认为：“一个彻底的中
国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行，除非有一个道德的基础，任何维新运动都
不可能牢靠和持久。”（李提摩太:《广学会五十周年纪念特刊》第99页。）其实，教义系统和科学
系统之间的中介，恰是政治文化。西方的政治文化，如它的法律制度，也是这样构成了西方科学和物
质成就的基础。
1887年，英国传教士韦廉臣在上海创办广学会(初名同文书会，1894年改称广学会)目的就是要
“广西国之学于中国。”维新运动的道德基础的关键，正是“广西国之学于中国”。在中国张扬新的
文化思想，以此征服旧的中国……这即便在那些不信仰基督教的知识份子中，也能引起共鸣，因为他
们毕竟是中国人。
4. 小结
在近现代社会中，“上帝死了”，纯粹的神学对社会的影响日渐衰微。因此，基督教文化的结果
（世俗的科学与政治文化、法律制度等），是精神离弃了宗教形式，并为这精神找到了更适时的、世
俗化的表达方式。基督教精神背景下产生的科学与政治文化，在改造中国的历史过程中起了主导作用，
突出展示着基督教与中国文化深层的内在联系。
1840年迄今的一百五十年间，中国人痛苦、犹豫而艰涩地学习西方，忍受着文化的失落和心灵
的孤寂与茫然，为的是建立 一个强大的社会。但为什么这么多努力而收效甚微呢？笔者以为，关键
在于学习之未得要领。我们只学习了西方人的成果，而未能领悟其精神；只学习了西方的教义，而未
能把握其态度。这态度就是把出世的精神，贯彻到入世的作业中，以尘世的奋斗，赢得灵性的永生。
这就是基督教文化的要义。
只要东西方文化的冲突与融合还在继续，基督教与中国文化的关系，就必定是一个常新的课题。
解答这个课题必须回顾传统，同时面向现实。事情越来越清楚，中国文化若不能从基督教文化的根本
精神(即以出世的心态操持入世的业务，以人世的作业实现出世的夙愿，从而把出世与人世恰到好处
地结成一体)中汲取到政治文化方面的足够抗体，则无以适应这个病毒猖撅、竞争日炽的现代世界。
三、 中西政治文化的对比度
宗教在人的行为意义上堪称一种"包罗万象的人生哲学"。
人面对本我与世界这两极，只有协调它们；以便用本我的绝对自由，去在外部世界中尽可能实现
自己的意志；这种意志常常披上了超我即上帝的华衮，宗教正是在这两个极富弹性的要点之间指破人
生的迷津，从而构成中国传统文化观念中。出世，与"入世"这两种态度。
出世与入世是人的精神外现的两种方式，中国传统的政治文化观念往往把这二者割裂开来，并把
非此即彼的二难选择放在行为者面前。但基督教文化的精神却调和了这两个方面，找到了既可以拯救
灵魂，又可以拯救世界的共同出路，基督教的殉道者之所以不惧世俗权威，敢于反抗尘世的不义，全
在于他有一颗出世的、奉献给上帝的心。这以出世之心指导入世之行，以入世之行体现出世之心的通
道，是西方政治文化的根本方式，也恰是中国文化所缺乏的。
中国传统文化儒道佛三家分立，三派互相对立，虽有交叉，但在人生哲学上却分明只有出世与人
世两种分裂的处世方法。在这个最根本的问题上，三教之间恰恰是最缺乏"合一"的；而在解决出世与
人世相统一的历史难题上，魏晋以后融合了佛教的"中国传统文化"，并不比魏晋以前的"中国本土文
化"有根本的改进。由于没有发展出一套新的政治文化，唐宋元明清仿佛只是秦汉魏晋的死灰复燃，
结果长城时代没有因为佛教的到来而结束，反而获得了化石般的延续。这与基督教结束了罗马帝国的
败坏，开创了中世纪的文化革命，完全不同……佛道二家本质上都是出世派，只是层次不同而已。道
家的出世，儒家的人世，修、齐、治、平，气象宏大；"天行健，君子当自强不息"的精神激励着儒士
们身体力行。但出世与人世这两种方式在中国传统文化中分裂已久，从未结合统一。尽管有"穷则独
善其身，达者兼济天下"的两分法，但这仍是沿袭了道(独善)儒(兼济)分裂的老路。
在这两种分法之下，人格的统一远未实现。几千年来，中国的士人们象思索着到底是选择生存还
是毁灭的哈姆雷特一佯，苦苦追索着究竟要出世还是人世，以及什么时候人世或什么情况下出世——
而始终得不到一个具体明晰的答案。这种狼狈状况无疑削弱他们的独立性和内力，于是，他们痛苦而
疲惫地奔波在这两极之间，担负着精神枷锁，徒劳无功地消耗着自己的才智。
在基督教文化的体系中，以上帝观念将出世与人世两个方面明确地统一起来，西方文明得以克服
各种危机而获得发展，基督教文化对世界的总体看法是出世型的。他们认为，整个世界在根本上荒谬，
人生只是走向再生的赎罪历程，要等待最后审判的裁决，因而现实世界只是为来世作准备。至高的上
帝处于超验的状态，人活着旨在证明上帝的光荣。人性表现神性，人性追随神性，但却难望其项背。
在上帝面前，人不分男女老幼、富贵贫贱，均具有同样的价值。而信仰的坚定虔诚与否，是判断一个
人价值的主要标准。上帝不受人世间任何权威的摆布，人们也不以"成者王侯败者贼"的观点去检验社
会实践的价值。
同时，基督教文化在规范人的行为方面又是人世的，以为终极的出世作准备。上帝的子民是上帝
的活证，他们应以人生有限的形式证明无限的上帝。另方面，基督教的宗教活动很自然地产生了严密
的宗教组织和宗教纪律，从中逐步演化出世俗社会秩序，社会的有序为社会在规范化中求得发展，创
造了前提。
基督徒以出世的心态引导人世的作业，从而达到了务实和时务的文化不可能达到的入世效果。上
帝的灵光在前引导，基督教文化中的出世与入世这两种情愫被结合了起来，没有走向中国式的分裂。
出世的态度使基督徒在超越世俗权威的同时，也超越一己私利，保持了道义上的独立性和社会良知。
从出世中看到入世的必要，在入世中领悟出世的可能。西方人的平等、自由观念就起源于此。
中国传统文化在现代世界中衰落的重要原因，是没有把出世和入世的人生方式有机地协调为一。
传统文化的两大支柱----佛道(最后合一为特富中国色彩的"禅")和儒家，在这两极上各自走得太
远，这使得中国士人的人格分裂成为一种文化定势。甚至 "五四"以来的中国新知识份子，也只是吸
收了西方文化的皮相，在这个关键态度上仍然停留在中国文化的长城中。
佛教精深玄远，超脱一切尘世凡俗，在佛家绝对平等的世界中，实行的是极端的泛爱主义和生物
平等主义。一川一石，一草一木，一鸟一虫，都有等同的价值，万物皆为主体。“扫地恐伤蝼蚁命，
爱惜飞蛾纱罩灯”，的确神妙。
但这并非超前的动物保护主义，而是佛教轮回观念使之然也。其性质是万物有灵观。“佛教否认
有至高无上的'神'，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。”（赵朴初：《要研究佛
教对中国文化的影响》，《法音》1986年第二期。）然而这种齐万物式的价值观念，却难以凝聚为
社会化的动力。因为佛所关注的不单是人，而且连同一切有生之物，这种超前的灵性，适应汉末魏晋
中国生灵涂炭时代的思想感情，解救了那时的精神危机。
佛教可以发展为社会的意识而不能成为社会发展的动力，始终飘浮在社会之外，充当信徒的纯精
神向导。这种行为方式实际上是以逃避的方式去超越现实世界，与基督教的殉教(以及从殉教发展而来
的"圣战")思想，完全相反。
儒家则在入世的另一极上，超越精神被略而不计，修身、齐家、治国、平天下的政治宏愿，总在
骚动着那些自强不息者的心，但在这宏愿之上却没有一个更抽象的精神观念为之依托，结果是，上流
者空谈性命之理，下流者堕入功名利禄。基督教的建功立业，在终极价值取向上为的是张扬上帝，这
可以缓冲世俗利益的纷争，可以淡化无神论者的急切近利和死亡恐惧。而儒家的义利观念虽有参差，
但最后只能以世俗的成败 实践为终极价值（类似于 “实践是检验真理的唯一标准”）。这归根结蒂
是把性命寄托给最靠不住的舆论和谣言，托付给瞬息而变的社会情绪。皇帝要传位，千秋万代永不易
服色；臣子总想封妻荫子，荣耀一生 ；就连自称清清白白的读书人也非得挤进学而优则仕的名利场，
否则死不瞑目。社会结构以此为核心，形成官本位的等级社会。君子的自强不息，几近于小人的明争
暗斗；施展个人的才华，等同于诡计与阴谋。
到头来，千古往事，一江流水，入世者失去的是整个世界。世界没有因为儒士们的过分参与变得
美好，反倒因为他们相持不下的内耗而失去往日的活力。古老的中原帝国在官吏的治理下日见衰朽；
长城时代的中国社会，只有维持之功，没有发展之力。
一个民族所害怕的东西，往往也正是它所追求的东西。基督教民族害怕上帝的惩罚这一至上法则，
它追求的因此正是上帝的恩宠。为此，他排除万难，去争取胜利。那么，拒绝承认上帝的中国人害怕
什么呢？中国人最"畏人言"，为了讨好人言，他不惜矫情变性，伪装自己。基督徒以"爱邻人"为美德，
中国人则以"怕邻人"、防范邻人为圭臬。在古代儒家的理想中，君子还有"三畏"，畏天命、畏大人、
畏圣人之言，但在每况愈下的长城时代的维持状态中，三畏被简化成一畏：“畏大人”成为官本位社
会所有恐惧感的焦点。
结果，圣人之言是在强权的大人（官家）的转述中被理解的；而天命则是强权大人（皇帝）的符
篆而已。" 畏大人"不能导致社会的进步，只能导致民族的衰败，导致事实上的不负责任、大家纷纷逃
避现实。
这样的民族自然喜爱投机取巧，善于凭着天赋的直觉从现实的此岸，一步跨到理想的彼岸。我们
似乎忘记了，由此及彼，当还有一段脚踏实地才能走完的漫长路程。而这路程对于急切近利的长城时
代的亡灵们，似乎又是过于艰难了。
基督徒的上帝则是谴责聪明的，他嘉许的是虔信。对上帝的敬畏，不仅可以抑制人们的贪欲，还
可以抑制强权者的横暴。结果上帝成了社会均力均衡的杠杆，成了社会多元的护符。
基督徒们似乎比较笨拙，他们是一步步从现实走向理想的。跋涉中间，他们思索着上帝该是怎
样的，注意在每一个脚印上留下上帝的意志与光荣。
聪明的长城时代的臣民们，则是反被聪明所误，空怀理想，困守现实。
这或许可以回答，中国文化为什么比之西方文化较少爆发力与冲击力，较少快速地增长与快速的
转移。"革命"一词 ，在中国只意味着改朝换代、鼎革权力中心；并不意味着社会进化和天体运行。因
此，“革命”在中国是可逆的，如毛泽东所说是可以反复进行的！
中国传统政治文化与基督教政治文化在人生行为方式上的这一不同态度，决定了他们在空间上遭
遇之后必会发生严重的对抗。这是文化交流中的正常现象。
但这对抗的结果是不可能有利于中国的。中方崇柔而西方崇刚，中方势阴而西方势阳。
中国强调内部一律、压制不同意见，而西方允许内部冲突、获得锻炼机会。因此，西方人是有准
备而来，中国人则常被卷入无准备之战。
基督教中，人性与神性经常发生冲突，上帝的超验性，诱使人的好奇心追寻作为人性理想的神性。
为捍卫上帝而战的精神，不仅完善了基督教自身，同时也推动了社会前进。人类的良知在上帝面前的
自我发现，可以恰到好处地干预社会，在人间通过具体形式(或是宗教，或是科学，或是政治文化)实
现上帝的精神，这精神是人本身的最高精神状态。基督预言的天国，其实也是人类自己在反抗世俗权
威的创造性活动中创建的。这理想，也是上帝的本义。而在中国，反抗世俗权威的行为，由于缺乏上
帝的担保，很容易流为盲目的破坏；但维护世俗权威则又阻碍社会进步、助长贪污腐败……这种两难
之境，正所谓“一放就乱、一统就死。” 无超越性，使中国永在一治一乱的循环中，不能自拔。
从基督的启示中得知，协调出世与入世的矛盾，统一出世与入世的分裂，是再造国魂的一项刻不
容缓的任务。因为出世与人世的矛盾态度，至今还深深地困扰着我们的社会。举个例子，"文革"是入
世精神的前所未有的极端表现，它甚至否定了人们保存私生活和完整的家庭生活的权利。在这一极端
上，它甚至违背了中国的传统；那时候，许多人都真诚相信，跟着领袖的手势与红宝书，就可以拯救
世界。但是，这是从基督教政治文化的救主观念引申来的，因为中国传统只强调了领袖的顺时性而不
认为其逆时性("反潮流")具有决定意义。但是，文革又是一场极端世俗化的伪基督教运动。
它崇拜的是具体的个人，而非抽象的上帝。而人类自身的伟大却是可验的即可以否证、可以证伪
的。我们可以把一个人奉若神明吗？但其荒诞在于，这个神明一旦倒下，以此为基础建立的全部价值
体系，便立刻崩塌，社会行为陷入不可避免地大混乱。当人们发现自己入世动力竟是一个精心编造的
世俗陷井时，自然会转向心灰意冷的极端出世境界，对社会漠不关心，那种盲目的个人崇拜的狂热，
变得虚无飘渺、弃我而去！文革之后的“信仰危机”，便是极端世俗化的人们在灰心之余向往出世的
一种表现。由于这种向往的内核，是入世时遭遇的挫折，人们就变得玩世不恭起来。
在基督教文化里，超验的上帝观念，可以把其精神在世俗化过程中产生的问题，归结为人自身的
失误。人们可以指责人理解上帝时的偏差 ，却无法否证上帝本身。甚至，人的错误可以更有力地证明
上帝的伟大。在上帝面前，人可以犯错误，但却不会失败，因为上帝宽容地允许人去赎罪，人类因而可
以选择千万次的机会和方式，以证实上帝的伟大。
但中国政治文化的要义却全然不同，直到目前为止，中国社会和中国的知识份子在前述的根本态度
上，也并没有从出世与入世两相分裂的泥沼中走出。几代先行者的奋斗，实际上已在苦苦追索打开这一
僵局的办法，但至今还没有找到弥合中国人知行分裂的精神渠道。
更有甚者，反倒连自身的切实问题也被搞得一塌糊涂。“一室不扫，何以扫天下？” 反传统的
人，反被诱入了传统溃散后迸裂出来的碎渣堆中。这是一片废墟，而不是一张白纸。出世入世的分裂，
在改头换面之后继续存在，入世者放弃了社会的道德，争权夺利，巧取豪倒，朕即国家的流氓意识毒化
着社会的神经。出世者则冷漠清高，不肯拔一毛而利天下，助长了恶势力的横行。
如果人们(尤其是作为社会精神中坚的知识份子们)能从基督教文化中多少吸取一点出世与入世协调
合一的精神，无疑有助于改革病态的社会。
反观代表基督教文明的西方知识份子，由于他们是从中世纪的修道院里出来的，以出世为宗的超越
性，在他们身上因而根深蒂固，所以，他们能形成独立的存在价值，能以自己的思想批判、精神影响左
右全社会的进程。中国的知识份子和传统士人相似，一味依附在政府身上，入世时是政府的帮凶、帮
闲，或是政府的迫害对象；出世时把自己藏之名山、束之高阁，表现出十足的伪善、清高，或是彻人骨
髓的冷漠。
更有高手，发明"终南捷径"，以退隐为进身之阶，或以反对派的身份沽名钓誉，随时准备接受招
安、化成正果。
此等个人权变，诚然精湛，但毕竟与世无补。要变革这种状况，需要几代知识份子脚踏实地、热情
忘我的奋斗。这不是无谓地"与天斗，与地斗，与人斗"，而是"与自己斗"，即克服自己内心(出世与入
世)的两相分裂。什么时候中国人能把出世的精神与入世的作业结合起来，从而确立起一种前无古人的
新型政治文化，那么，在中国建立一个新社会的条件，也就水到渠成了。
文化的交流不是你死我活的战争，两种文化可以在融汇中彼此生发。
我们的前辈已经犯了错误，我们又有什么理由重复他们的错误呢？社会的历史决定着它发展的方
向，这并不是宿命论。人们无须抱怨历史为什么对中国人不公平。“历史的安排只能是公平的”，今天
的灾难来源于昨天的过失。人类只能这么理解自身的处境。同时，他必须存有这样的信念方能生存下
去：假若今后我们能避免人为的错误，明天的世界就一定会变得美好起来。
中西方文化交流的历史过程还在继续，基督教文化把出世与入世这两种态度结合为异常强大的社会
动力的特征，也刚刚开始为中国人所理解与关注。这种理解与关注中包含的社会意义，显然不是无足轻
重的。发掘出了文化根脉上的差异。只是不同文化之间的交融过程，实际上比人们想象和要求的更艰难
一些。对这个漫长的历史过程我们要有充分地认识。
佛教从两汉之交、公元初年传到中国，到与中国本土文化融合成为中国传统文化的有机组成部分
(其标志是禅宗的形成)，经历了六百年时间。中国人从唐代以后才从心理和意识上完全化解了佛教，从
而开始了不假于胡僧的佛心历程。严格地说，佛教至此才成为中国传统文化的自体蛋白。
近代以来，基督教文化的在华传播历史不过一百五十年，并且因为源流不同，遭到了中国传统文化
强烈而韧性的排他性反应，冲突、斗争在所难免。融汇中西文化、创造新型文明，迄今仍然是遥远的希
望。也许中西文化的融合历程才仅仅拉开了一个序幕，也许我们注定看不到盛唐气象(一种化解了外来
文化以开创新文化的势运)，但我们并不感到遗憾；因为，历程往往比目标需要更多的虔诚与坚毅。因
为我们理解了中国的难处，看到了中国文化吸收西方基督教文化内在价值的最大障碍，也就满足了。
回顾基督教与中国文化的交流史，本文略去了一些已成历史的痛苦，力图从另一个侧面体味其意
义，以表达这种希望：中国人应以入世的作业实现灵魂的升华；否则，就无法赢得属于自己的未来；否
则，我们就不能获得精神和社会的解放。
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