-----在历史的视野中谈宣教中的文化问题-----
一五五七年，明朝嘉靖皇帝批准葡萄牙人在澳门建屋居住，中国的天主教/基督教宣教历史自此拉开帷幕。接踵而来的西方传教士发现，眼前是一个完全不同的文化形态和历史传统，它如同无形的屏障，将中国人与基督的救恩隔绝。这种情形使得宣教士不得不面对如何对待中国文化的问题。由于构成这道无形屏障的核心就是儒家思想，所以到了十九世纪初，基督教/新教来华后，问题就简化为：“孔子加耶稣”还是“孔子或耶稣”？ 利玛窦开创的局面
“孔子加耶稣”也就是将中国传统文化（主要是儒家思想）与基督教的部分教义相结合。这一宣教路线的开创者可以追溯到天主教耶稣会的利玛窦。
利玛窦受耶稣会差派，于一五八三年偕同罗明坚抵华，先到广东肇庆，后于一五八九年前往广东的韶州传教。他一开始就注意到中国文化的特殊性，只是起初以为身披袈裟的和尚代表中国的智者，所以他也剃去青丝，披上袈裟；后来才知道士大夫穿戴的是儒服和儒冠，利玛窦随即改换了服饰，也自称儒者。
他自进入中国后，就潜心研究中国经典，尽可能了解中国社会历史和文化习俗等，因而很快就懂得：要使天主教在中国社会扎根和萌芽，只有从上层社会入手，引导下层社会，必能风行草偃；换言之，赢得人民的最有效方法，是得着知识分子。他十分清楚，儒家学说作为知识分子的群体意识，在中国社会中属于维系人伦秩序的主导地位：“中国哲学家最有名的叫孔子，……他既以著作和授徒，也以自己身教来激励他的人民追求道德。他的自治力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更神圣。……中国有学问的人非常尊敬他，以至不敢对他说的任何一句话稍有异议。” 利玛窦一五九五年在南昌刊刻《天学实义》（一六○一年在北京重刻前改名《天主实义》），尽可能引用中国古代先哲的言论，试图以此来证实“吾天主乃古经书所称上帝也。” 从利玛窦对儒家经典的认识来看，他将“上帝”看作就是“天主”，倒也不完全是仅仅为了传教的目的：“儒家这一教派的最终目的和总的意图，是国内的太平秩序，他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的，完全符合良心的光明和基督教的真理。” 利玛窦通过研究儒家经典对中国社会礼仪和习俗有了深刻的见解，以致认识到：中国人对孔子的尊敬并不是拜偶像，孔庙的祭祀本质上并不是宗教崇拜。孔子是中国社会原则的象征。每年三次是由学者和行政官员举行的跪拜、烧香、贡献祭品等祭孔仪式，只不过是对中国传统的生活方式表示忠诚而已。至于葬礼，或一年按时对死者的祭祀，如果消除其佛教和道教的迷信之后，与天主教的信条并不相悖。 更难能可贵的是，利玛窦还认识到：“在一个民族还没有形成新的信仰之前而动摇其社会制度和社会意识，会遇到重大危险。因为维系社会生存和推动社会前进的力量深深地根植于人们心中。而中国的家庭是中国社会的关键和基础，葬礼和祭祀是维系家庭的工具而非宗教礼仪。如果撤掉支持家庭制度的原则，又不用其它东西替代它，将威胁到中国人家庭生活的稳定。” 利玛窦由此对天主教某些重要的教规作了重大的变通，以适应中国社会。他所确立的传教策略，被后世称为“耶稣会的知识传教政策”。利玛窦温柔地推开了中国几乎从不主动对外开放的“大门”，让怀着无比自傲文化心态的士大夫们皈依了基督。在明朝灭亡之前，永历年间，朝廷中不少宫女以及中宫太后、皇太后及太子均受洗归主。
利玛窦开创的大好局面没有因为明朝的灭亡而受挫。清军入关，康熙亲政之后，耶稣会士们又重新活跃起来。南怀仁尤其深得康熙皇帝的赏识，视为“信赖的密友”，希望他“不离开身边”。康熙虽然没有皈依天主教，但是在南怀仁的影响下，屡次重申了天主教不是邪教。 一六九二年特别宣示，“各省居住西洋人并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛僧道等寺庙尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，似属不宜。相应将各处天主堂照旧存留，反进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。使命下之日，通行直隶各省可也。”
反对的浪潮
利玛窦临终之前，曾对守护其旁的修士们说：“我给你们打开了一扇大门，从这扇门进去，可以建立许多大的功劳，当然你们要煞费苦心，也有许多的危险。”
他非常清楚，天主教在中国还将会面临顽强的抵抗。事实上，这种抵抗从来没有停止过。明末（1616年）有南京礼部侍郎沈崔连上三疏，请灭天主教；清初（1660年）杨广在线诉弹劾汤若望锁定之“时宪书”封面上有“依西洋新法”五字，为暗窃正朔之权，但礼部没有回答。一六64年七月，杨光先再次上诉，控告西方教士潜谋造反、邪说惑众、历法荒谬等三大罪状。十一月，礼部将汤若望、南怀仁、安文思、利类思四神父下狱；十二月，又宣布剥夺其职衔并交刑部议处；次年正月，定汤若望死罪，其余三人杖一百并逐出境，这就是著名的“历狱”。
从康熙晚年直到雍正、乾隆、嘉靖和道光年间，反教逐浪而起，天主教在当时国人心中的形象发生了显而易见的变化，使宣教局面受到极大的损伤。但是，对天主教在华的宣教事业致命的打击，却来自教会内部，这是利玛窦生前万万没有想到的。当时在华的天主教修会主要有耶稣会、多明我会和方济各会。其中耶稣会为新兴修会，是由西班牙贵族依纳爵．罗耀拉于一五三四年创立，一五四○年经罗马教皇批准。相比多明我会和方济各会，耶稣会在传教方式和理念上比较灵活开放、从俗和宽容。在利玛窦等人的积极推动下，他们对中国文化和习俗采取尊重理解、宽容接纳的胸怀，所以在不长的时间内开创了一片新天地。而多明我会和方济各会都是在十三世纪创立的老修会。多明我会是西班牙人多明我创立，此人曾经主持西班牙宗教裁判所，自称是“主的猎狗”，反对任
何革新，竭力维护天主教的统治。方济各会是意大利人方济各创立，主要宣扬“清贫福音”，要人们安于贫困，无须对社会和教会产生任何疑问。这两个修会不仅非常保守，而且将在欧洲、非洲和拉丁美洲积累的传教经验直接应用到中国。他们不考虑中国民风民俗的特殊性，对中国文化既缺乏研究，也不予尊重。这两大修会在欧洲本来就侧重于向下层平民传教，所以看不惯利玛窦以社会上层为主要对象的传教策略，公开批评耶稣会传教的方法过于绕圈子，不够直截了当。
利玛窦死后，耶稣会内部亦产生争论，对利玛窦的批评集中在两方面：其一，反对用“天”和“上帝”汉字来指称天主教的“神”，甚至主张连“天主”、“灵魂”等名词也都一律采用拉丁文译音。不过一六二二年，耶稣会视察员在澳门召集会议讨论，结果赞成利玛窦用法的人占多数。
其二，反对中国信徒可以“祭祖”和“祭孔”，认定这就是偶像崇拜。不过耶稣会视察员于一六二八年在上海和嘉定专门召集会议讨论，结果也是大多数人同意利玛窦对祭祖祭孔的见解。
多名我会的会士事后前往马尼拉，向总主教告状，总主教于一六三七年派人前往罗马教廷报告，结果导致教廷于一64五年下谕，禁止中国信徒祭祖祭孔。耶稣会士不服，一六五四年派卫匡国去罗马申辩。于是开始了长达半个世纪的争执，直到一七○四年十一月，罗马克莱门十一世发布“自登基之日”上谕，明令禁止祭祖祭孔，旷日持久的“礼仪之争”才总算尘埃落定。
第二年，康熙在接见教廷特使时，当面斥责教皇所为乃是“立于大门之外，论人屋内之事”；一七○七年多罗在南京公布教廷禁令，康熙闻讯后，盛怒之下下令将多罗逐出国境。康熙当时对此事几次谕示“颜珰既不识字，又不善中国语言，对华须用翻译，这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据”。又说:“览此告示，只说得西洋人尔等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多，今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过于此。今后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。” 雍正继位，干脆将传教士全数驱逐，“咣当”一声将国门完全关闭。历史似乎已经藉此告诉了后继者：宣教策略不当所造成的反弹，远比中国文化本身对福音抗拒力大多了。可
惜，后继者并没有从中汲取教训。
教案横生的时期
一八○七年，新教/基督教再度进入中国。从那时一直到一八四二年第一次鸦片战争结束，宣教活动的一个重要特点，就是同时辅之以西方科学和人文思想的传授；同时也将中国文化介绍到西方。
特别值得一提的，是英国伦敦会的传教士理雅各布。他于一八四三年抵达香港后不久，就决心要把中国的“四书”“五经”译成英文。“理雅各布的译经，阐述了中国人文思想的精义，其贡献远在语言文字的沟通之上，它奠定了西方人认识中国文化的基础” 。理雅各布还根据自己对中国文化的体会，告诫当时在华的西方宣教士：“只有透彻地掌握中国人的经书，亲自考察中国圣贤所建立的道德、社会和政治生活基础的整个思想领域，才与自己所处的地位和承担的责任相称。” 可见他们倒与利玛窦是一脉相承。在沟通中西学术文化方面，他们的桥梁作用比当年的利玛窦有过之而无不及。
可是不久以后，宣教士中对中国文化和民俗民风表示尊重和理解的人越来越少，代之以置之不理，甚至粗暴蛮横的态度。造成这一变化的原因主要有二：
其一是，随着第一次鸦片战争以后，不平等条约一个接着一个，西方宣教士的特权写进了这些条约，这些特权膨胀了少数宣教士的民族优越感和文化优越感，致使在他们在传福音时，毫不顾及中国人的文化传统和习俗，甚至对中国文化以及士大夫表示鄙视。一传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到温文尔雅的表像后面，几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外来事物的根深蒂固的仇恨。” 其二是，十九世纪西方宣教士来华宣教的热忱，与当时欧美的基督教复兴运动有关。属灵生命被挑旺的基督徒，纷纷自觉地担负起福音的使命。为了使更多的异教徒皈依上帝，他们自愿接受差派去“拯救世人摆脱罪恶，为基督征服中国” 。如何实现这个目标呢？“千禧年”（Millenium）和“异教徒毁灭”（the Perishing
Heathen）的神学观点盛行，因此，多数宣教士的策略和方法就是直接向听众讲道、巡回布道和散发宣传品。每到一个地方他们首先购房租地，建立街头小教堂（Street Chapel）。美国长老会传教士杜步西将它比作向异教徒发动进攻的前沿阵地和堡垒，他说“街头教堂（通常称为福音堂）是传教士的堡垒，在那里，猛烈的炮火射入敌人的阵营。” 而这样的传教方式却成了十九世纪在中国宣教的主流。这些传教士对中国文化采取彻底否定和完全不妥协的态度，要求中国人“要么孔子，要么耶稣”，只能在两者之中选择一个。这种做法引起中国士大夫阶层强烈的不满，他们奋起抵制基督教在中国的传播。
从近代中国的教案恐怕也与此种传教方式不无关系。首先，从此时间来看，大量教案都集中在十九世纪下半叶，特别是从一八六○年到义和团事件爆发这段时间。因为一八五六年六月签订的天津条约内含“宽容条款”，允许宣教士在中国传教的。有了“条约”的保护，少数宣教士的态度也发生了变化。其次，一些传教士为了购地建堂，擅自在条约中添加“（传教士）可在各省租买田地，建造自便”条文， 教案的起因不是与“地产纠纷”有关，就是与文化误解和冲突有关，比如一八六二年的“南昌教案”和“衡阳教案”，以及一八六五年的“酉阳教案”，一八六九年的“遵义教案”和一八七○年的“天津教案”等等。保罗说：“我虽是自由的，无人管辖，然而我甘心作了众人的仆人，为要多得人。……向什么样的人，我就作什么样的人；无论如何，总要救些人。”（
哥林多前书九章19-22节）但这番话似乎被这类宣教士遗忘了，以至于福音的大能未能彰显。
文化在宣教中的分量
不过，当时在中国的宣教工场上并不占主导地位的另外一部分传教士，倒是承袭了利玛窦开创的传教策略，并且还将其系统化和理论化。他们承认中国文化有一定的价值，主张即是“耶儒合流” ，“孔子加耶稣”，把儒家学说与基督教相结合，以便更快更好地传教。他们认为，完全否定儒家文化既不合情理，也不现实，最好的办法是把两者相结合，并以基督教弥补儒学之不足，这样既可以吸引士大夫，也可以使中国信徒感到基督教教义是更为完善的体系。
最早明确提出“耶儒合流”思想的是林乐知。他在一八六九年十二月四日至次年一月八日的《教会新报》上，连续发表了“消变明教论”，从儒家经典中摘录一些词句，与圣经言词加以对比，从而得出“耶稣心合孔孟”的结论。当然，他也明确指出儒家思想不够完善和不如基督教的地方，如：“《中庸》之言上帝也屡矣！一则曰天命之谓性，再则曰天之生民。天者，即上帝也。所惜者知有上帝而不言报上帝。” 积极推行“孔子加耶稣”主张的是丁韪良。他写了大量的文章发挥，声称这一理论“并不需要儒教徒放弃孔子是特殊宗师的信念”，“孔子加耶稣这一公式，对儒教徒来说已经没有不可逾越的障碍。” 由于当时祭祖问题仍然是宣教士经常争论的话题，丁韪良于一八八○年十月以“中国的祖先崇拜”为题，在美国东方协会年会上发表演讲。一八九○年在上海召开“在华新教传教士大会”，他人虽未出席，但向大会提交了〈祖先崇拜──恳请容忍〉一文，由他人代读，系统地阐述了自己的观点。
与此同时，李提摩太、李佳白、花之安等人积极从事非宗教性的知识传播。诚如丁韪良所言：“到中国来的传教士，就如同到其它国家去的一样，最初动机是引导人民接受基督教，而他们工作的偶然结果，是推广了世俗知识。这对世界已带来了充分的无可估量的好处，对中国尤其如此。” 所以，他们到处开办学堂，积极将西方有价值的书籍翻译成中文，发行报刊。李提摩太在一九九○年纽约举行的基督教普世宗教大会上提出：“基督教文字事业的范围应当和上帝的作为一样广阔，要和人们的需要相适应。” 到一八九○年止，这些宣教士在全国各地出版了近四十种报
校别 学校数 学生数
大书院,书院 12 1814
天道院(神学院) 66 1315
高等学堂 166 6393
工艺学堂 7 191
医学院及服事病人院 30 251
小孩察物学堂(幼儿园) 6 194
初等蒙学堂 未详 未详
合计 287 10158
刊。到一八九九年，出版书报共计30487册。截至一九○三年前，所开办的各类学校和在校学生数如左图所例。 据一九一九年的统计，所开办的医院达273个，分布在二十二省，其中床位最多的医院为上海的广慈医院，有九百个床位。
本文无意对“孔子加耶稣”及“孔子或耶稣”这两种不同的宣教策略作出评论，只是想借着历史的回顾，与读者一起掂掂“文化”在宣教中分量有多重。今天，通过历史的经验，西方宣教理论已经提出了解决之道，但在中国教会当中，这可能依旧是个“问题”啊！ 作者为恩福基金会文化交流部主任。 |
