王敬弘
神学论集 第五期 一九七零年九月
前 言
凡阅读过若望福音的人，都能体会到它实在是一部深奥的神学著作。它的字汇和结构常常具有多层不同的意义。因此，许多匆匆一阅的人往往不能认识其中蕴藏的奥义。由于若望福音的这种特性，使它的某些章节成了圣经学家以及神学家们争执的焦点。其中问题之一就是：耶稣为何称自己的母亲为“女人”？（若、二4，十九、26）（注一）
在近代圣经批判学没有发达以前，问题的焦点常常集中于这个称呼是表示尊敬，或是表示轻视。天主教一方面由于恭敬圣母的传统，尽力解释耶稣用这称呼并没有不敬的含义。更正教方面，因为他们否认天主在他的救恩计划中给圣母一个特殊的地位，因此尽可能利用这段圣经来保护自己对圣母的看法。两方面争执不下，却没有把这个称呼的深切含义表达出来。这种有些意气用事的辩论，因着近代圣经批判学的来临，也渐成明日黄花；所以我们不将这些文字加以引证。
在近代圣经批判学的分析之下，我们对若望福音的神学结构有了更深刻的认识。现在问题的焦点不再是争论“女人”这个称呼是否恭敬。天主教和更正教的圣经学家都一致认为，耶稣称自己的母亲为“女人”的确不是按照犹太人当时的一般习俗。它是一个相当特别的表示（注二）。所以我们现在努力的目标是在整个若望著作汇编（JOHANNINE CORPUS）（注三）中，找出“女人”这个称呼的神学意义（注四）。
本文是作者近来研读圣经诠释的心得，加上一些自己的反省由于作者并非圣经学家，有些反省尚没有严格的考据足资证明，所以希望有识之士，能加批评和指正。对于重要思想的引证，将在附注上指出有关的参考资料（注五）。
本文将分为五部分：
一、 若望福音一、二章与创世纪一、二、三章的关系
二、 创世纪一、二、三章之分析
三、 若望福音加纳婚宴（二，1—11）的分析
四、 若望福音十九．26的分析
五、 默示禄中有关圣母片段的参证。
此后一个简单的结论做本文的结束。
一、 若望福音一、二章与创世纪一、二、三章的关系
若望福音大约在公元九十年至一百年之间写成（注六）；其时所有现存的圣经中，除了伯多禄后书外，差不多都已写完。若望福音的编辑者有整个天主救恩历史的启示放在眼前 ，所以他可以对全部救恩史做一个深刻的反省。因此，若望福音并不以耶稣之出现为开始，因为耶稣是降生成人的圣言，圣言是天主，他超越天地万有而先存。若望福音就以天主圣言永恒永在为开始，讨论天主借着他所做救恩行为的各个不同阶段。因为创造天地是天主对人类救恩行为的出发点，所以若望福音就以创世纪一、二两章有十分密切的关系了。
若望福音与创世纪的关系，可以分两部份来看。第一部分是若望福音一．1—18的序言；第二部份是一．19—二．11。
现在我们先从序言部分说起。它的主要来源是一首赞颂圣言的诗歌。但是福音的编辑者为了某些神学的理由加上了有关若翰洗者的数节。现代的圣经学家设法分析出后加的节数。而恢复那首诗歌的原来面貌。以下所引证的就是雷蒙．布朗（RAYMOND BROWN）的研究结果（注七）。他把原有的诗歌分为下列四段：
1 在起初已有圣言，圣言与天主同在，圣言就是天主，
2 圣言在起初就与天主同在。
＊ ＊ ＊
3万物是籍着他而造成的；凡受造的没有一样不是由他造成的。
4 在他内有生命，这生命是人的光。
5 光在黑暗中照耀，黑暗决不能胜过他。
＊ ＊ ＊
10 他已在世界上，世界原是借着他造成的。但世界却不认识他。
11 他来到了自己的领域，自己的人却没有接受他。
12 但是凡接受他的，他给他们……权能，好成为天主的子女。
＊ ＊ ＊
14 于是圣言成了血肉，寄居在我们中间；我们见了他的光荣，正如父独生者的光荣，满溢恩宠和真理。
16 从他的满盈中，我们都领受了恩宠，而且恩宠上加恩宠。
在以上的四段诗中，每一段有一个主题思想。第一段是表示圣言与天主的关系。第二段是表示圣言与创造的关系。第三段是表示圣言进入这个世界。第四段表示凡接受圣言的人们所将领受的恩宠。实际说来，这首诗歌把天主圣言的整个使命，用最简短的词句完全表达出来。其中包含深奥而丰富的神学意义，实在不是三言两语所能说明的。现在我们只讨论这首诗与创世纪的关系。
创世纪在开始就用了“在起初”这三个字。这首诗的开始也用了同样的三个字；创世纪中的“起初”是表示天主创造天地的开始。若望福音的“起初”却是指天主永恒自有的无始之始。他把视界向前推广了一步，使人先看到圣言与天主的关系，才能看清楚为什么一切受造物都是藉圣言而造成的。若望福音用了与创世纪同样的字汇，却加深了它神学的含义。这也是若望福音的特征之一。
这首诗歌的第二段谈到圣言与创造。这正是创世纪前三章的重要主题之一；但是若望福音并不止于描述天主在自然界的创造。在第三、四两段诗中，他提出了一种新的创造。创世纪记载天主在造人之初，本愿给人以天主的生命，但是人自由地拒绝了天主的恩赐，犯罪而丧失了永远的生命。若望福音记载天主最初藉圣言创造了天地万物及人类；现在再记藉圣言开始一个新的创造；就是使人成为天主的子女，弥补了人类因原罪所受的伤害。所以若望福音又一次运用了创世纪的主题，而把它加深推广，使它有更丰富完满的神学意义。
此外，若望福音还有几点与创世纪有关。因为他们与本文没有特别的联系，所以只略加提及，为了证明若望福音与创世纪的关系，绝不是凭了几个字，或一个共同的意思而妄加揣测的，若望福音的序言真正是以创世纪为背景而写成的。例如：在创世纪中提到光明与黑暗；若望福音却指出真正的光明和黑暗。创世纪中表示所有的受造物都是天主的一种启示。若望福音更进一步说明，万物之所以是天主的启示，实在因为它们是借着圣言而受造的；只有圣言是天主完整的启示。所以我们可以说，创世纪记载天主救恩的开始，而若望福音则宣扬天主救恩的完成。
现在我们再论若．一．19—二．11与创世纪的关系。这一段若望福音是记叙耶稣怎样逐渐显示给世人。首先，若翰否认自己是默西亚，是先知，而肯定自己是“旷野中的呼声”（一．19—24）；然后，他给耶稣做证，称他为“天主的羔羊”和“除免世罪者”（一．29）；并把自己的两位门徒介绍给耶稣（一．35—37）。因着这两位门徒的引领，西满伯多禄见到了耶稣。接着裴理伯和纳塔乃耳也来到了耶稣跟前。
有一点值得我们特别注意的是：这些人对耶稣的认识是一步步地加深。若翰的两个门徒最初只称耶稣为“师傅”（一．38）。但与耶稣谈了一夜之后，他们中的一位去找西满，对他说：“我们找到了默西亚”。（一．41）当裴理伯同纳塔乃耳介绍耶稣时，他却说：“梅瑟在法律上所记载，先知们所预报的，我们已找着了……”纳（一．45）塔乃耳最后称呼耶稣：“辣彼！你是天主子，你是以色列的君王。”（一．49）
但是，这还没有到达耶稣自显于世人的最高峰。它要留待加纳婚宴中，耶稣显了变水为酒的奇迹才完成。若望福音这样记载说：“他显示了他自己的光荣，他的门徒们就信从了他。”（二．11）这是门徒第一次对耶稣有一个完整的信德。如果我们从整个若望神学来看，信仰是获得超性生命的必要条件（注九），所以加纳婚宴是耶稣新创造的高峰。按若望福音的结构说来，它是一个大段落的结尾，却也是另一大段落的开始（注十）。
由以上的分析看来，这段福音很显然地是以创世纪为背景写成的。至于它与创世纪之关系密切到何程度，圣经学家有不少争论。有人说若．一．19—二．11恰好包含七天；正好反映了创．一．1—二．4中所记载的七天。但是有些人说，若．一．19—二．11要分成八天方可（注十一）。不过这些的分歧的意见与本文的目的无甚关系。我们所要强调的一点是：若望福音的一．1—二．11的确是依创世纪为其思想背景而写成的。我们就要在这种关系中，找出加纳婚宴中更深的奥秘。
二、 创世纪一、二、三章之分析
现在我们并不需要把这三章做逐字逐句的分析，而只是把与本文有关的几点提出来加以讨论。
这段圣经来自两个不同传统。一．1—二．4是来自司祭本（PRIESTLY CODE），二．5—三．24是来自雅威典（YAHWISTIC CODE）（注十二）。我们必须分别讨论。
司祭本把天主创造工程分为六天、第七天天主休息，以它来解释安息日的来源。在天主创造天地万物的过程中，司祭本又很小心地去把他分成两段。第一段是前三天，天主布置好戏台；第二段是后三天，天主以各种生物来点缀戏台。最后天主按“自己的肖像和自己的模样”造了人。有一点我们必须注意，在思高圣经学会的译本中，一．27是““了一男一女”。圣经的原文只用了单数的男和女，并没有加上“一”这个形容词。严格说来，这句话应译为“男和女”。它的区别是指天主并不一定只造了一男一女，而是造了整个的人类。这个单数的男和女是一个种类名词（GENERIC NOUN），以单数来代表整体（十三），是一种集体人格（CORPORATE PERSONALITY）的观念。
最值得我们注意的是第七天。在天主的创造过程中，以造人为最高峰。天主给人权力“管理海中的鱼、天空的飞鸟、牲畜、各种野兽，在地上爬行的各种爬虫。”（一．26）人显然是万物之灵。但是这不是这段圣经的颠峰。颠峰是在第七天。它是天主的圣日。这个圣日的目的并不是消极的休息，而是天主和人来往的日子。整个的宇宙为人而受造；人却为天主而受造。六天的工程都是以第七天为依归的。
天主并不是愿意人只与自己有短暂的来往；而是要他有一个永恒的关系。所以圣经在描述第七天时，没有加上其它六天中惯用的“过了晚上，过了早晨”的词句。这表示第七天是一个无终无尽的永恒。司祭本的主旨不在于详细记载 天主的创造经过，而在指出天主的创造是救恩性的行为。从开始，自然层面的创造就指向一个超自然的现实（注十四）。
现在我们再分析一下雅威典的传统。它的文章风格和神学观点都和司祭本大不相同。整体说来，它是以人为中心的。它用非常戏剧化而富有象征性的笔法，写出人的受造及原罪发生的“历史”。
首先需要提示一点，就是在人类未犯原罪以前，圣经上只用了男人和女人。亚当和厄娃个人的名字是原罪以后才出现的（注十五）。这种称呼与司祭本的用法相同，他们代表当时生存的全体人类，又一次地表达了希伯来人集体人格的观念。
在犯原罪的过程中，男人虽然是自己犯了罪，但是却也是因为受了女人诱惑的影响。男人和女人在犯原罪时所扮演不同的角色，将在天主救恩工程中反映出来。
其次我们要分析一下所谓的原始福音（PROTO．EVANGELIUM）。它的原文如下：
上主天主对蛇说：“……我要把仇恨放在你和女人，你的后裔和它的后裔之间，她的后裔要踏碎你的头颅，你要伤害他的脚跟。”（创．三．14—15）
此处“女人”有两种不同的意义；按照上下文来看，她指当时犯罪的女人；但是按照更完满的意义（SENSUS PLENIOR）（注十六）来解释，她是指圣母玛利亚 。这一点要从“她的后裔”这几个字来看才能懂得。“后裔”是男性单数。踏碎魔鬼头颅的“女人后裔”当然只有耶稣基督了。所以“女人”是指基督之母。
但是同时，“后裔”也可以做为一个集体名词，那么，他表示全体教会。按更完满的意义来说，圣母因此也是教会之母。这些思想将在若望神学中得到印证。
此外我们需要提示一下，天主在处罚女人时曾说：“我要增加你怀孕的苦楚，在痛苦中生子。”（创．三．16）这一点也要在圣母身上得到满全。
在创世纪三章廿节记载：“亚当给自己的妻子取名叫厄娃。”厄娃的原义是指生命。这个名字实在有点讽刺性。因为厄娃固然在血肉上是“众生之母”（创．三．20），但是她却使全人类丧失了永远的生命，这一个名字要等到在新厄娃身上才能发挥它真正的意义。
三、 若望福音加纳婚宴的分析
在第一部分中我们已经看到加纳婚宴是基督新创造的顶峰。若望之所以选择一个婚宴做为耶稣显第一个奇迹的场合，并不是偶然的安排。因为无论在旧约的预言中，或在耶稣的讲道中，都以婚宴来表示天人交欢（注十八）就是在这种思想背景中，若望记载：“耶稣显示了自己的光荣，他的门徒们就信从了他。”这是若望第一次提到人对耶稣产生完整的信心，这也是新生命的开始。可见加纳婚宴的奥绩含有深刻的神学。
在变水为酒的这件事中，也有它象征性的意义。酒代表基督给我们带来的救恩。同时酒是一种兴奋剂，给人带来喜乐。它象征我们因基督给我们的新生命而有的喜乐（注十九）。
其次在耶稣变酒的数量上，不但足够当时饮用，而且非常丰富。这表示基督给人带来的救恩，其丰富远超人类所盼望的。这种解释不是出于热心的臆测，而且有其深厚的神学根据。
总之，整个加纳婚宴是表示新创造的顶峰，人分享天主性生命的一个开端。我们就以此为背景，进一步来探讨“女人”这个称呼的意义。
首先我们把圣母与耶稣的对话抄录如下：
酒缺了，耶稣的母亲向他说：“他们没有酒了。”耶稣回答说：“女人，这与我和你有什么关系？我的时刻尚未来到。”（若．二．3—4）
要了解这一段圣经，必需先解释“时刻”这个名词。它在若望神学中是一个有特别意义的词汇。它毫无疑问地是指耶稣的苦难和复活（注廿）。实际上，苦难和复活在整个福音传统上，是一个不可分之奥迹的两面。有了苦难，必须要有复活，我们的救恩才是完整的。所以耶稣在最后晚餐做大司祭的祈祷，开始时就说：“父啊！时刻来到了，求你光荣你的子，好叫子也光荣你。”（若．十七．1）从此也可以看出，不仅复活是耶稣受光荣的时刻，苦难也是耶稣受光荣的时刻。这一点也与耶稣第一次显示他的光荣有关。
按照以上的解释，我们可以看出耶稣对圣母的回答好像是表示：“在我时刻未到之前，我在天上的父是我意志的唯一主宰。我的行为是不受任何血肉关系所影响的。”从此看来，耶稣称圣母为“女人”有一个消极的意义，他强调当时在救恩工作上与圣母没有什么血肉上的连系（注廿一）。
但是，我们对随之而来圣母的反应和耶稣的奇迹又做何解释呢？实际上并没有什么特别的困难。因为圣母吩咐仆人的话是让耶稣自己做主。她自己不加干预，耶稣就主动地显了他第一个奇迹。把这件事与创世纪中的原罪相比较，我们可以看出圣母所扮演的角色，恰好与创世纪中的女人相反，那位女人诱惑男人犯罪，使人类失去生命。圣母——新女人——却影响了耶稣，使他显示了他自己的光荣，给人类产生的信德，带来生命。正如第一位女人与第一位男人所犯的罪之间，并没有严格因果关系（CAUSE-EFFECT RELATIONSHIP）；圣母与耶稣的第一个奇迹之间，也没有严格的因果关系，而只是伦理的影响而已（MORAL INFLUENCE）。从此也可看出圣母被称为“女人”另一层意义。
但是，如果我们把自己局限于加纳婚宴这一个奥绩中，对“女人”这称呼的认识仍然十分肤浅。所以我们必须看看若望福音，另一次耶稣称圣母为“女人”到底有何意义。 四、 若望福音十九．26的分析
我们要做的第一步工作就是分析在若望福音中，耶稣两次称圣母为“女人”是否有一种内在关系？这一点必须在若望福音的整个结构中去找寻。
若望福音除了一．1—18序言，及第廿一章附录外，全文主要部分可分为两个段落。第一段落是一．19—十二．50，以耶稣的七个奇迹为中心，这七个奇迹一方面启示基督的天主性，以及他与父的关系；另一方面显示出耶稣所带来救恩的各种特性。所以这一段通常被称为“记号之书”。
第二段落是若．十三．——廿．31，内容是最后晚餐，苦难、死亡及复活，因为耶稣已把他的苦难、死亡及复活作为他受光荣的时刻。所以这第二段被称为“光荣之书”。
要了解“记号之书”和“光荣之书”所有的内在关系。必须从若望福音中“奇迹”的两种神学意义去探讨。
甲、奇迹是天主的启示：在若望福音中，耶稣常常把自己的奇迹称为自己的“工程”（注廿二）。（实际上，耶稣从未用奇迹这个名词）。这“工程”的一个效用是显示天主的光荣；并光荣天主（注廿三）。“显示光荣”在若望神学中是特指天主性内在的生命之外溢。（若．一．14）它使人对耶稣基督产生信德（若．二．11）。因为“工程”的性质启示了完成工程者的身份和能力。耶稣的工程证明了他与父的关系（若．五36—37；十．37—38）。
若望福音很仔细地选择了七个奇迹，每一个奇迹都有他的特性，让我们认清耶稣的身份、地位和使命的某一方面。这些工程实在是父所指示给他作的（若．五．19）。其目的在使人认识“子在父内”。〈若．十四．9─11〉
但是，这七件“工程”并不是光荣天主和启示耶稣的最高峰。他们都指向一个最后的终极——那就是耶稣的苦难和复活。耶稣一开始做他的工程，显示他的光荣，启示了他与父的关系，就毫无疑问引他走向死亡（注廿四）。但是死亡并不是他道路的终站，因为他必然要复活。
这个死亡和复活就是他的“时刻”。这“时刻”是他给父最大光荣的“时刻”（若．十四．31—32；十七．1）。所以十字架上的死亡是耶稣光荣天主的极峰，也是他启示的极峰。在若望的眼中，耶稣的死亡不但没有掩蔽耶稣的天主性，反而特别彰显了他。因为有圣神，血和水给他作证（若．五．6—8），使人相信他是天主子。（详见下文）
乙、奇迹是天主的救恩工程：奇迹不仅显示天主的光荣，也使人相信耶稣是天主救恩的行为，因为信仰和永生在若望福音中有密切而不可分的关系。其实，若望福音中所选的七个奇迹也都各自表现了一些和基督救恩的特性。变水为酒（若．二．1—11）是揭示默西亚的喜乐和救恩的丰富性。治好王臣的儿子（若．46—54）有限度地表示耶稣赐人生命的能力。治好瘫子（若．五．1—18）是象征耶稣解除人因犯罪而成为瘫痪的束缚。增饼（若．六．4—14）是预象未来要赐给的生命之粮。步行水面（若．六．16—20）是显示耶稣对自然之控制力，证明他是宇宙之主宰。治好胎生瞎子（若．九．1—7）是让人重见永生之光。复活拉匝禄（若．十．17—44）是证明耶稣是生命与复活，是永生的赐予者。
这些奇迹都是指证耶稣对自己使命所说的：“因为我从天降下，不是执行我的旨意，而是为执行派遣我来者的旨意。因为这是我父的旨意：凡看见了，并信从子的，必获得永生；并且在末日，我要使他复活。”（若．六．38—40）由此可见奇迹之光荣天主，启示基督，产生信德，实现救恩，都是密切相连。
所以，奇迹的救恩性也指向基督救恩行为的顶峰——他的苦难和复活。在加纳婚宴变水为酒的奇迹，只是显示救恩的开始。它给耶稣的“时刻”揭开了序幕。它也必然带领耶稣一步步走向那“时刻”，使一切救恩得到圆满。
对若望福音的整个结构有一个概括的了解后，我们再看我们所要研讨的两个片段在这结构中有何地位。圣母在若望福音中出现的次数很少。其中最主要的是加纳婚宴和十字架下。只有在这两次中，耶稣向圣母说了话，并且都称她为“女人”。若望福音中，加纳婚宴是记号之书的第一个记号的开始，它是耶稣“时刻”的揭幕。十字架下是光荣之书的高峰，它是耶稣“时刻”的完成。所以我们认为这两次耶稣称圣母为“女人”是一种前呼后应（INCLUSION）的笔法（注廿五）。加纳婚宴中的“女人”只是一个准备，其意义也比较消极，十字架下的“女人”是一个完满，意义也更丰富而积极。这两次“女人”的称呼应该合并研究，才能找出它完整的意义。
要找出第二次“女人”的意义，必须先看若望怎样叙述了耶稣的死亡。“耶稣一尝那醋，便说：‘完成了。’就低下头，交付了灵魂。”（若．十九．30）“交付了灵魂”这句话有双重的意义，一是指耶稣的死亡，另一个意义是指因耶稣的死亡，他把圣神赐给了这个世界（若．七．39）。这也表示耶稣在世的使命已告一结束，而教会的时期从此开始。
最后的这一点，可从若．十九．34中证明：“有一个兵士用枪刺透了他的肋旁，立时流出了血和水。”按照若．十九．36所引：“这正应验了经文的话说：‘不可将他的骨头打断’”。此处的圣经显然是指出谷纪十二，46而言。可见若望福音作者把耶稣比做新的逾越节羔羊。旧的逾越节羔羊所流的血，把以色列人自埃及人之奴役中救出；新逾越节羔羊所流的血把人类自罪恶的奴役中救出。水在若望福音中象征圣神（七．37—39），他是丰富恩宠的泉源。有些教父把血和水解释为圣体和洗礼之象征。洗礼产生了教会，圣体使她滋养成长。所以十九．34是表示耶稣安息于死亡之时，自肋旁产生了教会——他的净配。这正好像第一个男人在熟睡中时，天主自他的肋旁造出了“女人”。
综上所述，耶稣的死亡是圣神，血和水为耶稣作证的时刻（若一．五．6—8）；也是教会诞生的时刻。
就是在这种情形下，圣母又再度出现。耶稣这次不再说：“这与我和有什么关系？”他主动地给圣母一个职务。现在我们先抄录这段圣经，再解释它的意义。
耶稣看见母亲，又看见他所爱的门徒站在旁边，就对母亲说：“女人，看，你的儿子！”然后又对那门徒说：“看，你的母亲！”就从那时起，那门徒把她接到自己家里。（若．十九．26—27）
圣母在耶稣“时刻”未到以前，她的确不能够干预耶稣的救恩工程。但是在“时刻”到来时，在天主的救恩计划中，她却占了一个特殊的地位。正如天使来报告她天主要做基督的母亲时，她答应与圣神合作而给人类带了救世主——他是教会的头（弗．一．22）；现在，在教会——基督的奥体（弗．一．23）诞生时，她也必须做教会的母亲。因为身首不能分离，圣母在答应做基督之母时，她也答应做教会之母。
“耶稣所爱的门徒”也是一个集体人格的观念。他就是教会的代表。他代表教会从基督手中接受圣母做他的母亲。
从以上的解释中，我们才能完全了解“女人”称呼的含义。耶稣之所以称圣母为“女人”实在是因为“母亲”这个名词不能充分地表达圣母的使命。圣母之所以在救恩工程上占有一个特殊地位，不仅是因为与耶稣母子之血肉关系；而是因为她是满被恩宠，在女人中最应受赞美的“女人”（路．一．28—12）她被天主选为一切女人的代表，去完成天主创造女人的使命。它在救恩史上的地位是做“男人”“相称的助手”（创．一．18）。这项使命曾因第一位女人的行为而变质，使女人成了男人的诱惑者。现在他在圣母的身上复原了。一切女性因原罪所受的创伤和所损失的尊严，都因圣母而恢复。所以圣母才真正是那创世纪三，15中天主所预许的那位“女人”，永远与魔鬼为仇的女人。
同时，圣母也弥补了第一位女人的缺陷，那就是她才是真正的“众生之母”。她使人得到那第一位女人所丧失的永生。在这次生产时，她分享了基督救世的使命；在十字架下分担了基督的痛苦，那是人类的罪罚。这正应验了创世纪中天主对女人的罚：“我要增加你怀孕的苦楚，在痛苦中生子。”从此可以看出圣母实在是新厄娃。 五、 默示禄中有关圣母片段的三证
在若望著作汇编中，除了若望福音把圣母和“女人”连在一起外，默示禄也有同样的思想出现。现在特地摘录出来，以为参证：
那时，天上出现了一个大异兆：有一个女人，身披太阳，脚踏月亮，头戴十二颗星的荣冠。她胎中怀了孕，在产痛和劳苦中，呼疼呻吟。随着天上又出现了另一异兆：有一条火红的大龙，…那条龙便站在那要生产的女人面前，待她生产后，要吞下她的孩子。那女人生了一个男孩，他就是那要以铁杖牧放万民的；那女人的孩子被提到天主和他的宝座前。女人就逃到旷野去了，在那里有天主已给他准备好的地方（默．十二．1—6）
那条龙便对那女人大发愤怒，遂去与她其余的后裔，即那些遵行天主的戒命，且为耶稣作证的人交战。（默．十二．17）
从以上的片段中，我们很容易看出“女人”是指圣母；她所生的男孩是“基督”；“其余的后裔”就是整个的教会；而龙就是“古蛇”——创世纪中诱人入罪的魔鬼。
结 论
从以上的种种分析中，我们可以认识耶稣称圣母为“女人”绝不是一件偶然的事。这称呼的基本问题，绝不在尊敬与不尊敬。要想了解这称呼的含义，必需要按若望福音的思想背景，文学结构去找寻。从本文的各种分析中证明她是一个具有深奥神学意义的称呼，她表示圣母实在是“新女人”、“新厄娃”、教会之母。她包含了若望著作汇编的全部圣母的神学。
希望这篇短短的论文，不但能解除一个有关若望福音中由来已久的困惑，而且能更进一步认识圣母在天主救恩计划中所有的特殊地位，因此在信仰生活中也获得益处。
附 注
注一：若望福音共享“女人”这个字廿二次。耶稣曾五次用它来称呼一位女性。其中包括：两次称呼自己的母亲〈二、4：十九．26〉，一次称呼撒玛利亚妇女〈四．21〉，一次称呼被捉之淫妇〈八．10〉，此外耶稣在复活后称呼玛利亚〈廿．15〉。从这五次的上下文来，它们都与耶稣的默西亚性之救恩有关。在玛窦福福音中，耶稣曾称客罕妇人为“女人”〈十五、28〉。“女人”这称呼在马尔谷福音未曾出现过。路加福音中，“女人”曾用过两次。一次是耶稣称呼一位生病妇女〈十三．12〉。另一次是伯多禄称呼使女〈廿二．57〉。对观福音中，耶稣两次用“女人”为称呼时，也都与他默西亚之恩有关。
注二：Johann Michl, B emerkungenyzu joh. 2,4, “Biblica” 36 (1955)
注三：若望著作汇编包括：若望福音，若望一、二、三书及默示录。
注四：若望一、二、三书从未用“女人”这个字，默示录中，“女人”曾出现十九次。其中有许多次显然是因圣母有关的。
注五：本文最重要的参考书为Brown, Raymond E. The Gospel According to John I-XII (Doubleday, N.Y. 1966)作者为国际知名的若望福音专家。他在注释中搜集了各种不同的学说而加以批判。因为为他方法严谨，立论公正，判断平实，已博得普世圣经学家之赞誉。所以凡引证他论据的地方，不致有何偏差。至于其它有关本文的参考书目，读者可以在下列一本书中找到。Malatesta, Edward, St. John’s Gospel, 1920-1965, (Pontifical Biblical Institute, Rome, 1967) XXVIII, 205这本书开列了一九二０年﹏一九六五年间所发表的一切有关若望福音的书目。
注六：布郎．前引著作，LXXXX-LXXXVI。
注七：同上注，一０五─一０六。
注八：本文一般所引圣经之正文及章节分法是按照思高圣经学会所译之圣经〈香港，一九六八〉。如有变更的地方，将另加批注说明。
注九：在若望福音中，表示信仰为得永生之必要条件的片段可说俯拾皆是，现只写出少数章节为参考。一．12；三．15─36；六．40，47等。
注十：布郎．前引著作，一０五。
注十一：同上注，一０五─一０六。
注十二：关于创世纪不同之传统，参看房志荣，梅瑟五书的写成─兼论旧约其它各书〈闻道．台南．一九六八〉梅瑟于书批判小史〈闻道．台南．一九六八〉
注十三：Maly, Eugene H., “Genesis” in The Jerome Biblical Commentary, Ed. By Brown, Raymond E., Fitzmyer, Jospeh A., Murphy Roland E., (Prentice Hall Inc., N.J. 1968) I,11.
注十四：同上注。
注十五：按现代圣经学家之意见，亚当个人的名字在创．四．25才第一次出现，关于这点请参阅Buttick, George A. (Ed) The Interpreter’s Dictionary of the Bible, (Abingdon Press, N.Y. 1962) I, 42.凹娃的名字第一次出现于创．三．20。
注十六：关于更完满之意义可参阅Brown, Raymond E., Sensus Plenior of Sacred Scripture, (Baltimore, 1950)至于最近之发展可参阅Brown, Raymond E., “The Sensus Plenior in the Last Six Years,” Catholic Biblical Quarterly 25 (1963) 262-285.两处皆有很完整之参考书目。
注十七：思高圣经学会、圣经〈香港、一九六八〉，十三。
注十八：这种比喻在新旧约中都曾多次出现，现在只举两个例子做为参考、依．廿五、6：玛．八．11。
注十九：Brown, Raymond E., The Gospel According to John I-XII (Doubleday, N.Y. 1966) 109-110.
注二十：参看若．七．30；八．20；十二．23、27；十三．1；十七─。
注廿一：布郎．前引著作，一０九。
注廿二：参看若．六、34；十、25；十四、10-11等处。
注廿三：参看若二．11；十一、40；十三、31-32；十七、14等处。
注廿四：参看若．十九，1，请注意犹太人愿把耶稣处死之真正原因是“他自充为天主子”。
注廿五：这是作者自己的推论。关于前后呼应〈Inclusion〉在若望福音中之用法及意义，请参阅布郎，前引著作CXXXV。
注廿六：关于这一段解释，请参看耶稣撒冷圣经，英文版对于若．十九．34所作之批注。
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