人的归宿是基督教的重要内容，而讲到人的归宿就自然引出灵魂问题。中世纪经院哲学认为人兽之别就在灵魂。由于在中世纪没有独立于神学之外的单独哲学，“哲学是神学的婢女”，这样，在经院哲学的灵魂学说中就既有神学内容亦有哲学内容。正因为这样，入华传教士们在介绍灵魂论时，在其神学的内容中也包含了不少西方哲学的思想。但长期以来对这个问题没有深入研究。本文以毕方济的《灵言蠡勺》为中心，分析了传教士所介绍的灵魂论的基本内容，并揭示出这种宗教灵魂论在中国思想史上的地位。
一、讲灵魂之学以合晚明心学
灵魂论一直是入华传教士向中国介绍的重点内容：诸如利玛窦的《天主实义》、龙华民的《灵魂道体论》、利类思的《性灵说》、艾儒的《性学简述》；孙璋专门论述灵魂的著作则有几部之多；特别是毕方济口述、徐光启笔译的《灵言蠡勺》，洋洋大观有十几万字。
为什么传教士如此钟情灵魂论呢？这有着深刻的社会思想原因。明代是理学的天下。早在陆九渊时，就开启了理学中的另一种思潮：朱熹赞同程颐所说的“性即理”，但陆九渊却认为“心即理”，“两句话只有一字之差，可是其中存在着两个学派的根本分歧”（参见冯友兰，第263页）。这就是心学的兴起。心学虽仍在理学的框架之中，但解释的方法已大不同了。到王阳明时，心学已完成了自己的体系建构；心成为本体，成为王阳明全部哲学的基础，成为解释世界万物的出发点和归宿。如他说“诚是心之本体”、“至善是心之本体”、“心之本体，即天理也”（王阳明，第475页），并以此解释善恶、说明天地，“无善无恶心之本体”，“心无体，以天地万物感应之是非为体”（同上）。
心学兴，尤其到晚明时崇心学的儒生遍及江南，入华传教士在同儒生们的接触中深深感到这一点。作为利玛窦“合儒”路线的一种表现，讲灵魂之学以合心学成为一个很好的契合点。这点孙璋在《性理真诠》中讲得很清楚：“夫宇内究谈性理者虽多，然得其要旨者鲜矣……夫一定之性理，乃吾人生死大道，形神切图。倘不知焉，则贸贸以生，味味以死所关，岂浅鲜哉……凡欲染性理者，第一吃紧要道，莫人性若也。盖万物非蠢则顽，唯人独灵，灵则非情能辨物理，别是非，彰往察未己身。更能返观自己，识其灵体为例。”（徐宗泽，第220-221页）
孙璋认为儒学中虽有关于心的论述，但不够精细，况且许多先贤的书被秦始皇所烧，这更需用灵魂论来加以补充。“真道实义载于中国五经者，五经者皆系古先明哲，穷理尽性，躬行实践，有得之妙道精理，垂千古以教万世者也。但五经之言至理渊邃，浅尝表不能究其义；且秦火而后，又皆残缺失序……予忧灵之义，愈久而愈失其真也。”（孙璋：《性理真诠序》，见徐宗泽，第201-202页）这样灵魂论的推出就既合儒家之传统，附心学之势，又能补儒家论述之不足。因而，灵魂论的道理一时颇受士大夫的欢迎，有人甚至提出“格物穷理之君子，推而至于齐家治国平天下，尊此学为正，不尊此为邪。”（《孟先生天学四镜序》，见《徐家汇藏书楼明清天主教文献》，第870-871页）
入华传教士介绍灵魂论的著作很多，但最全面详细的是毕方济的《灵言蠡勺》。陈垣先生在《重刊灵言蠡勺序》中认为，《天学初函》中“灵言蠡勺说理最精”（见徐宗泽，第202页），因此解剖分析了《灵言蠡勺》就能把握西方宗教灵魂论的基本内容。
二、《灵言蠡勺》的基本内容
《灵言蠡勺》从四个方面展开了灵魂论：一论亚尼玛（拉丁文Anima的译音）之体；二论亚尼玛之能；三论亚尼玛之尊；四论亚尼玛所向美好之情。我们分别加以介绍。
第一，“论亚尼玛之体”。毕方济首先确定了亚尼玛的概念、本质、特性。毕方济说：“亚尼玛是自立之体，是本自在者，是神之类，是不能死，是由天主造成，是从无物而有……”（《灵言蠡勺》卷上）
这里自立是指灵魂的本质，所谓自立是灵魂有别于生魂、觉魂之所在。灵魂不像生魂和觉魂那样依赖于肉体，灵魂“虽人死而不灭，故本自也”。亚尼玛是上帝所创造的，属于神类。灵魂与肉体的关系，并非上帝先造好了灵魂，然后需要时赋予肉体，也非在肉体之外有一个灵魂，然后将二者合并，而是只有当灵魂赋予时才有肉体。
第二，论亚尼玛之能。这一部分是《灵言蠡勺》最为精细的部分，它向中国人展开了一个完全陌生的知识领域。毕方济分别从认识的感觉和思维两大部分论述了亚尼玛之能。用他的话说，前者是生魂、觉魂，后者是灵魂。
他认为生魂“为人身万行万动、至近至切之所以然”。生魂之能有三：一为养育之能，二为长大之能，三为传生之能。生魂和觉魂用西方认识论的术语说实际是感情认识，觉魂中的“外五司”实际指的是观、听、嗅、尝、触五种感觉。觉魂中的“内二司”实际上是内感觉，仅对外感觉所接受的有关事物的印象进行初步的整理。
关于亚尼玛之灵魂。人与兽共有感觉，但人兽之别在于灵魂，这是人“超轶万类，卓然首出”的原因。灵魂亦有“内三司”，即记含者、明悟者、爱欲者。
“记含者”的功能主要是通过“记能”、“记功”、“习像”来确定认识对象的名实，确定指谓。关于记含者的作用，毕方济说：“记含者，百学之藏，诸业之母。智者之子，令人无论含，必不得称智者。”
“明悟者”为亚尼玛灵魂的第二种功能。毕方济认为明悟是由两个环节相联结而完成，一个是“作明悟”，另一个是“受明悟”。前者“作万象以助受明悟”，后者则“遂加之光明，悟不象而得其理。”（《灵言蠡勺》序）这里的“作万象”已是初步抽象，后者的“加之光明”就是抽象、达到概念。
毕方济认为“明悟”可通过三种办法获得事物的“所以然”，即概念“其一直通，其一合通，其一推通”。“直通”是从一个事物中抽象出概念；“合通”类似于“综合”，从对两个以上的事物的分析中得到；“推通”则是通过推论，由此及彼而获得概念。
“爱欲”为亚尼玛灵魂的第三种功能。毕方济认为明悟讲的是知，即认识论，而爱欲讲的是义，即伦理学。“爱欲所得属诸义，明悟所得属知也”，明悟在于内，而爱欲在于外。它们的联系在于“爱欲不能自行，必先明悟者照之识之，然后得其爱也”（《灵言蠡勺》卷上）。
毕方济关于爱欲的论证更多的是在与明悟的比较中展开的，在这种比较中他介绍了西方伦理学的一些基本内容。他认为爱欲有三个基本特点：
其一，爱欲以明悟为基础。明悟是人认识事物从感性到理性，在这个过程中形成对事物的一个基本判断，爱欲则是在此基础上对事物表示自己的态度。“且爱欲者凡物可爱可恶，皆从明悟所明之灵像，呈于爱欲，爱欲表遂受而爱之、恶之”，伦理行为不必去代替认识行为，而是要依赖于认识行为。“爱欲者虽不能自明，亦不必自明，为其随明悟者之明，一切所呈可爱可恶，已先为明之故也……”（同上）。这实际上是对托马斯·阿奎那关于实践德性和理论德性关系思想的介绍。托马斯认为人的实践德性是受制于理性认识水平的。他虽并不同意苏格拉底有了知识就可消除罪恶的观点，但对欲望与理智的关系、理智的决定作用的态度是很明确的。
其二，爱欲的特点是意志自由。认识无所谓善恶，认识受制于其对象，在这个意义上“记含明悟皆可受强”。但唯实践的德行是人自主的行为，人的道德意志决定人的行为取舍，它不受强于其他。“唯爱欲者，操柄独持，显诸可爱莫能令我必爱，显诸可恶莫能令我必恶……凡所向者，及诸邪魔及诸万苦万刑皆不能强我所行……凡若此者，是名体行，不名意行。彼能按抑我体不能按抑我意。”（同上）外界的强行只能使肉体屈服，不能使灵魂的意志屈服。这个思想实际上是对奥古斯丁关于人类意志观点的转述。奥古斯丁说：“人类意志底品性是重要的；因为意志如果错了，灵魂底活动，将跟着错了；意志如果对了，这些灵魂底活动，不只是没有过错，且是值得称许的。因为意志寓于一切灵魂的活动，如无意志，根本就没有活动。”这里对意志的强调和毕方济是一致的。
其三，爱欲高于明悟。在灵魂的三类活动中爱欲地位最高。毕方济认为灵魂有“三端”即三种功能：一种是“所习之德”，一种是“所行之行”，一种是“所向之向”。在这三个方面，爱欲都高于明悟。认识服从于德性，爱欲高于明悟，爱欲所追求的至善正是灵魂与天主相通之处，因为只有天主才是无穷的善、无穷的美、无穷的妙。这样灵魂最终归于主，一切在造物主那里达到了最高的和谐。
三、灵魂论对中国思想的价值
入华传教士着力向中国介绍欧洲经院哲学的灵魂论，是为附和儒家思想的。那么从中国文化来看，灵魂论所带来的异质思想是什么呢？应该怎样看待这些希腊哲学思想呢？它们对中国传统哲学思想的启迪与意义何在？对此我们再作深入的研究。
笔者认为传教士所介绍的西方基督教灵魂论对中国思想的意义主要在两个方面：一是在本体论上引入了西方的世界二重化理论；一是在认识论上较为系统地介绍了西方的认识论思想。因篇幅所限，这里我们只讲第一点。
灵魂是西方哲学的一个根本性概念。最早将灵魂引向不死并使其脱离物质性因素的是毕达哥拉斯；到苏格拉底时灵魂问题已经成为他思想关注的最重要内容之一：追求事物的普遍性本质、赋予灵魂与思想同样的意义、感性与理性的分离这些观念在苏格拉底那里已全部具有了；到柏拉图时灵魂论已成为他整个理论的中枢性概念之一：在《斐多篇》中他对灵魂不朽的证明表明了精神与肉体的彻底分离，说明灵魂理论是同他的理念论紧密相联的，黑格尔说“柏拉图完全把灵魂的本质认作是共相”。
到柏拉图时，希腊哲学已完全摆脱了早期将物质性元素定为世界始基或者在物质性因素和精神性因素之间摇摆不定的倾向，而将追求精神与理念作为整个哲学发展的方向。正如黑格尔所说的：“在柏拉图这里，灵魂不死这一规定有着很大的重要性，却由于思维不是灵魂的特质，而是它的实质，所以灵魂也就是思维本身……柏拉图所谓灵魂不死是和思维的本性、思维的内在自由密切联系着的，是和构成柏拉图哲学出色之点的根据的性质和柏拉图所奠定的超感官的基础、意识密切联系着的。因此灵魂不死乃是首要之事。”（黑格尔，第187页）
柏拉图创立了欧洲哲学史上第一个客观唯心主义的哲学体系，经过这种解释世界开始二重化：感性和理性、实在与现象、灵魂与肉体形成了一系列的对立，哲学家们的任务就是寻求现象背后的理念、感性背后的理性、存在于肉体之中并可与之分离的灵魂。
柏拉图的影响是深远的，怀特海甚至认为整个欧洲哲学“最稳定的一般特征，是由柏拉图的一系列注释组成的”。因而来自希伯莱的基督教思想与希腊思想的最好契合点就是柏拉图思想，经斐洛、查士丁到奥古斯丁时，柏拉图的理念论已成为基督教哲学的基础，奥古斯丁甚至认为柏拉图和柏拉图学派只要稍稍改变一些用词就可以成为基督徒。托马斯·阿奎那的神学中起主导作用的虽是亚里士多德哲学，但“灵魂不朽”这一柏拉图思想的核心观念他还是接受了的。
入华传教士在介绍经院哲学的灵魂学说时，已先通过经院哲学将希腊哲学中的最重要成果柏拉图的理念论和灵魂论介绍到了中国。
毕方济在“论亚尼玛之尊与天主相似”时说，“天主所已造之物与所未造而能造之物，盖有其物之意得亚（意得亚者言物像制作模本也）具存于已人之亚尼玛”，这里的“意得亚”即拉丁文Idea的译名，指明了理念是独立存在于物体之外的。上面我们在介绍毕方济对“明悟”的论述时，也看到了他对概念独立性、共相先于个别事物而存在的论述，表明了他的温和实在论的观点。
利玛窦在《天主实义》第六篇“释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶”中，强调“意”的重要性，说明“意非有体之类，乃心之用耳”，也是在讲柏拉图的这种“理念论”。当他在第三篇“论人魂不灭大异禽兽”中强调人有“有形之体”和“无形之体”之分，说明灵魂的功用在于能认识事物背后的“隐体”、能“反观诸己”时，表述了柏拉图的理念与存在、现象与本质这种精神与物质相分的世界二重性思想。
当然，利玛窦、毕方济等人所介绍的“灵魂论”并不仅仅是柏拉图的观点。由于他们基本上采用的是托马斯·阿奎那的哲学体系，因而在其所介绍的内容中也包含着大量的亚里士多德的灵魂论思想，如他们把灵魂分为“生觉”、“魂觉”、“明悟”，这显然是亚里士多德的思想；又如对认识过程中感觉和思维两个阶段的划分，也体现了亚里士多德的思想。
亚里士多德的灵魂论不像柏拉图那样统一，他总是在抽象与具象、唯物主义与唯心主义之间摇摆。如他一方面说“灵魂和躯体是不能分离的”，另一方面又说“灵魂用以认识和思维的部分，它或是可分离的……认为它和躯体混合在一起不是合理的”。托马斯·阿奎那有机地将柏拉图和亚里士多德两种学说糅合在了一起。利玛窦等人也将这种思想介绍到中国。
从文化交流史的角度来看，弄清传教士所介绍的经院哲学的灵魂论的基本内容是十分重要的，因为只有这样我们才能评估这种介绍对中国哲学的意义，才能弄清利玛窦为适应中国文化在介绍灵魂论时所做的策略上的变化，并进而看到这种变化的文化意义及其困境。
就中国思想本身来说，上古时期灵魂的观念还是存在的：《礼记·祭法》言“大凡生于天地间者，皆曰命。其万物死，皆曰折。人死曰鬼，此五代不变也”。《说文》认为“鬼”字可解释为“人所归为鬼”，也可解释为“鬼者魄也”。《礼记·祭义》云：“宰我曰：‘吾闻鬼之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明。君蒿凄怆，此百物之精也，神之着也。’”《左传》对子产关于鬼的说明注疏为“附之形之灵为魄，附之气之神为魂”。《易传·系辞》曰：“原始反终，故知死之说，精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情壮。”这里灵魂被称为“精气”或“游魂”。《礼记·礼运》言：“体魄则降，知气在上”。这里肉体被称为“体魄”，灵魂被称为“知气”。《礼记·郊特牲》曰：“魂气归于天，形魄归于地。”这里称灵魂为“魂气”。
无论是“气”、“鬼”、“魂气”、“精气”还是“游魂”，都说明中国上古时先人对灵魂有一个模糊的认识。
利玛窦的高明之处在于他十分清楚地知道这一点。一方面他利用这一点来说明灵魂的存在：“彼孝子慈孙，中国之古礼四季修其祖庙，设其裳衣，荐其时食，以说考妣，使其形神尽亡，不能听吾告哀，视吾稽颡。知吾‘事死如事生，事亡如事存’之心，则困非自国君至于庶人大礼，乃童子空戏耳”（《天主实义》第三篇）；另一方面他又从此出发，用天主教的灵魂论取代中国文化中这种模糊的认识。在《天主实义》第四篇“辨释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体”中，利玛窦说：“夫谓人死者，非魂死之谓，唯谓人魄耳、人形耳。灵魂者，生时如拘缧线中；既死，则如出暗狱而脱手足之拳，益达事物之理焉，其知能当益滋精，逾于俗人，不宜为怪。”
利玛窦、毕方济等入华传教士的困境在于：仅用自然神学的方法附和儒家文化，无法将这种基于希腊哲学的灵魂论讲清，而一旦用中世纪哲学的理论说明世界二重性，揭示出有形和无形之分，则会使儒生们感到十分困难。许多批评天主教的人正是抓住了这一点。
问题的实质在于：传教士所宣传的灵魂论及在此基础上的天堂地狱说的哲学基础——“世界二重化理论”，“与中国人的全部哲学都是相矛盾的”（谢和耐，第474、485页）。也就是说利玛窦等入华传教士并未从根本上把握中国精神的实质。
中国文化自殷周以后已发生变化，到孔子时已形成了自己基本的理念和形态，其基本的特点是“一个世界”。孔子完全没有柏拉图那种理念论的思考方式，他倾注于现实的生活世界，在这种世俗生活中追求神圣、意义，在亲情伦常的仁爱、敬重之中提拔人心，达到人道与天道之合。这也就是常说的“天人合一”。
在这种情况下，孔子所关注的是生活世界而不是与人分离的鬼神世界（“敬鬼神而远之”，敬则在，不敬则不在），他思考的重点是“生”而不是“死”（“未知生焉知死”）。这样儒家文化传统同重“死”的基督教传统就有着根本的区别。“天人合一”的儒家哲学与天人相分的希腊哲学是两种完全不同的哲学世界观、两种完全不同的哲学思路。
到宋明理学时，为回答释道在本体论上对儒家的挑战，儒学开始构建自己的宇宙-心性论。从周敦颐的“圣人定之以中正仁义而主静，立之人极焉”，到张载的“性者，万物之一源，非有我之得私也”（《正蒙·诚明篇》），最后由朱熹集理学之大成：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖此理之流行，天所适而不在”。平心而论，此时中国哲学已达到很高的抽象程度，但这和西方哲学的本体论传统的抽象有着重大差别。西方的本体论是二重化的传统：现象与本质的区分，自然与人伦的对立。在中世纪这表现为天堂与世俗的分离，灵魂以摆脱世俗、归服天堂为主旨；近代康德哲学则把这种二重化表现得淋漓尽致。
宋明理学表面上似乎与强调自我道德意志自律的康德学说十分相似，实际上有着原则的不同，因为宋明理学这种伦理本体论不是以二重化世界为基础的，它是从人性本身推出外在的宇宙论的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这样伦理学即是本体论，“它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体’；‘体用一源’‘体用无间’”。（李泽厚，第237页）余敦康先生认为，宋明理学的“体系都以宗法伦理思想为主轴，虽然也广泛地涉及到宇宙构成，事物变化以及认识规律等等哲学问题，提出许许多多的哲学范畴，但所有这些都是为了更好地为论证宗法伦理思想服务的”（余敦康，第30页）。这个理解是很重要的，因为决不能因朱熹讲过人心、道心之别，张载讲过气质之性和天命之性之分，就认为这和利玛窦等人所讲的灵魂与肉体之分相同，利氏等人讲灵魂当然含有道德涵养的内容，但灵魂之源、之归、之本都是完全不同于新儒家所讲的“道心”的。
以儒家文化为代表的中国文化在运思的角度 、思维的方法、关注的重点上，都同基于希腊文化的基督教文化有着根本性的差别。在这个意义上，法国汉学家谢和耐的下述结论是有其合理性的：“中国人对于在基督教中那种存在着一种有理智的并能自由决定从事善恶行为的灵魂之基本概念是陌生的。完全相反，他们把思想和感情、性和理都结进唯一的一种观念——心的观念中了。”（谢和耐，第217页）但我们也不能由此说中西文化截然对立，无法会通。对这个问题牟宗三的解释有说服力，他认为“中国哲学从来就无上帝存在，灵魂不灭等问题”（牟宗三，第80页）。康德哲学的价值在于通过“实践理性”来打通“两个世界”，而牟宗三认为中西哲学之会通也正是在“实践理性”（同上，第82-84页）。
入华传教士所介绍的灵魂论的难处和困境在于此，但这并不是说他们所介绍的这套欧洲中世纪哲学、这种在灵魂论背后所隐藏的希腊哲学观念对中国文化无意义，并不是说中国人不需要了解和运用这种思维方式。实际上，传教士所带来的这一西方哲学方法不仅对当时的算学、历学产生了直接影响，而且在哲学上、思维方法上对中国传统知识分子的冲击和影响亦不可低估。梁启超说：“清一代学者对于历算学都有兴味，而且最喜欢谈经世致用之学，大概受利徐人影响不小”（徐宗泽，第82-84页）。心学衰而实学兴，从明清思想史来看，这中间的一个重要环节就是传教士所带来的西方哲学。
从另一个角度来说，晚清以后在向西方学习的过程中，在经历了洋务运动、百日维新失败之后，最终回到了学习西方哲学这个根本点。只有哲学精神的变革才会有“新道德、新政治、新物器。然后有新国家、新世界”。
入华传教士在介绍欧洲中世纪哲学的灵魂论时所带来的柏拉图的理念论、探求事物本质的哲学方法，对于中国完全是异质的新思维、新哲学、新思想。利玛窦等人在传播这种哲学时所遇到的困难，以及中国哲学思想的独特性，并不能证明中国文化不需要这种哲学，而只是说明在传播和接受西方哲学时应时时注意中国文化的特质，需要进行创造性转化。那种认为晚明时中国哲学已无本体论、用利氏等人的理论代之的观点是肤浅的；这种看法在对中西哲学和晚明思想的理解上，还达不到利氏思想的高度。同样，因中西哲学思想的重大区别而否认利氏等人的努力，也是武断的。利玛窦等人所遇到的难题实际也是今天中国哲学所面临的问题，这需要一种理论的创新。利玛窦等人努力的价值与思想史的意义正在于他们在中西哲学交流史上第一次揭示出了这个难题。
参考文献
陈来，1996年：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店。
冯友兰，1996年：《中国哲学简史》，北京大学出版社。
《古希腊罗马哲学》，1989年，苗力田主编，中国人民大学出版社。
黑格尔，1983年：《哲学史讲演录》第2卷，商务印书馆。
李泽厚，1985年：《中国古代思想史论》，人民出版社。
《灵言蠡勺》，“天学初函”本。
牟宗三，1997年：《中西哲学之会通14讲》，上海古籍出版社。
《天主实义》，“天学初函”本。
王阳明：《传习录》，《阳明全书》卷一，《四库备要》，中华书局。
谢和耐，1991年：《中国和基督教》，上海古籍出版社。
《徐家汇藏书楼明清天主教文献》，1996年，台湾辅仁大学出版社。
徐宗泽，1985年：《明清间耶稣会士译着提要》，中华书局。
余敦康，1998年：《中国哲学论集》，辽宁大学出版社。
（作者单位：北京外国语大学海外汉学研究中心）
（《哲学研究》2003年第12期）
