《哥林多前书》第8、10章之分析
游斌博士(中央民族大学哲学与宗教学系) 一、《哥林多前书》之主题
由于在《哥林多前书》保罗所讨论的问题是如此之广，从最琐碎的吃什么、穿什么，到被称为基督教教义的两大基石：十三章所提及的“爱”与第十五章所提到的耶稣基督的“死里复活”，所以它为圣经解释学家提供了无限的解释空间，成为近年来解释学家最感兴趣的书信之一，也是提出和检验最新圣经解释学方法的试验场。另外，随着在现代处境中，社会的世俗化和多元化进程的加速，基督教与世俗文化的关系被越来越频繁地讨论，而《哥林多前书》中包含着的保罗与哥林多人的关系，使《哥林多前书》成为一个从《圣经》出发讨论基督教与世俗文化关系的最佳文本。1
虽然，由于解释学进路的差别和预设问题的不同，哪怕在一个细节上，也可能出现多样的解释，但解释学家们在一个一般的点上倒可以达成一致，即哥林多教会存在着严重的分裂，存在着多个的集团，使得哥林多基督徒的行为及理论多种多样，纷繁复杂。从语气可以看出，保罗主要针对的听众是其中一个强势集团。因此，怎样界定这个强势集团成为解读这一封书信的关键。2 所以，先让我们来看一看这个强势集团有哪些主要表现？
按保罗书信的顺序将他提到的哥林多教会的问题作一排列：1-4章的因“世上的智慧”而引起的信徒的纷争；5章1-8节教会中的淫乱；6章1-11节基督徒内部的争讼；12-20节与娼妓的交往；7章论基督徒的婚姻；8章与10章的祭肉问题；9章关于使徒的权柄；11章2-16节论女信徒蒙头；17-34节论哥林多教会的圣餐；12-14章关于属灵的恩赐；15章论死后复活；16章提及信徒奉献。通过保罗对它们的描述，我们可以最大可能地勾划出一副哥林多人的文化图景。
先来看第一个主题：因“智慧”而起纷争。我们需要回答的问题是：这个放在书信开端的主题是一个一般性的，还是与后面的许多具体问题一样，只是哥林多人表现的诸多孤立纷争之一呢？这个问题之来源乃在于：要将《林前》1-4章与后面众多具体细微的伦理和生活问题联系或并列起来，都是十分困难的。3 因为，与哥林多人的“世俗的智慧”相对立，保罗提出“神的智慧”才是基督徒所应追求的智慧。为了说明“神的智慧”的内涵，他在1-4章中用了：基督论式的；4 末世论式的；5 圣灵论的。6 如此集中地用基本的神学语言来阐明一个主题，这在《林前》中是唯一的，与后面他所谈论众多具体伦理行为时所采用的语言是不一样的。它似乎表明，将它放在书信之开始，不是一个偶合，而是保罗深思之后的安排。它让哥林多信徒对“神的智慧”的内容有一个全新的理解，为后面细致的讨论设定一个大的框架（frame或reference）。这亦反过来说，在保罗看来，这个引起哥林多信众纷争的对“智慧”的崇拜不是一个具体的伦理行为，而是哥林多教会中的强势集团一个根本性的特征。学者们在对这一部分的解释时，将哥林多人对智慧的崇拜仅仅看成是一种行为方式，并在它们与希腊化时期具有相同的行为方式的文化群体之间寻找某种联系，都难以看到它对界定文化人类学意义上的哥林多人的深层意义。7
保罗此后讨论的问题，都是较为具体的、细碎的伦理行为。如上文所述，从其信息的来源可将其分为二类：口头信息来源，及书信信息来源。通过修辞学的考察，可以发现保罗通过书信信息来源所知的都是一些较为中性的主题，保罗的语气十分平缓。我们可以将那些从中难以表明哥林多人的文化人类学特征的主题省去，如婚姻、蒙头、属灵恩赐及最后的信徒奉献等。以使一些具有鲜明文化人类学的特征突现出来。那我们就只有教会淫乱、信徒争讼、娼妓问题、吃祭物问题、使徒权柄自由、混乱圣餐等一系列主题。那么，它们只是一系列各不相干的伦理问题呢？还是我们可以用一个特征将它们统一起来呢？
历史地说，在哥林多教会出现的问题都是当时希腊罗马文化习俗的反映8，它们正如希腊罗马文明这座大冰山浮出海面的尖尖角，是水面下巨大的冰体将它们连接起来的。但即使只从文本来考察，它们在《哥林多前书》中也是密切相连的。在5章2节中，保罗用“自高自大”来形容哥林多人在“收了他的继母”之后的心理状态。 Pefusiwmenoi按其英文译为proud，与5章6节中的kauchma译为boast，可看出哥林多人在做此事不仅不以此为不道德，而且把其当成一个当然的权利。而这些词前面的主语均为复数，表明如此行事尚非一人。那么，他们如何地proud, 又boast些什么呢？这就要联系到下面的文本了。在6章12-20节中，它的二个突出主题：宴乐和性享乐部份地对它作了说明。宴乐的主题可以一直贯穿下去，直到11章20-34节中的混乱圣餐9 和15章32节中的“吃吃喝喝”；性享乐之主题又直追5章1-8节之性关系紊乱。所以6章12-20节可视为这一系列伦理问题之一关节点。10 而这一节之中心显然在于保罗所转述的哥林多人的理论宣言：“凡事我都可行”，它恰如其分地表达了哥林多人的“自高自大”的心理状态。它值得我们对其作深入的考察和解释。
按希腊文"Panta moi exestin all'ou panta sumfepei. Panta moi exestin all'ouk egw exousiasqhsomai upo tinoV."按英译为"'Everything is permissible for me', but not everything is beneficial.' Everything is permissible for me', but I will not be mastered by anything."这里，显然小括号是保罗对哥林多人的转述，这也为所有的圣经解释学家们所承认。但如何翻译exestin一词呢？将其拆开，可见它由介词ex与系动词estin组成，即字面上译为from-being，有学者将其译为lawful即为此义。则此句又可译为：凡事对我来说都是天经地义的，这就难怪保罗在5章会说哥林多人“自高自大”、“自夸”了。这是哥林多人在向保罗宣称自己可以自由地行事的权利。这在希腊化时期的作品中屡屡出现，如Dio Chrysostom就曾说：“那个被允许去做任何自己想做的事情的人是自由的人，反之则是奴隶。”（otw men exestin o bouletai prattein, eleuqeros estin, otw de mh ecestin, douloV.）11 联系到具体的处境，5章1-8节；6章12-20节；11章20-34节；15章32节，及后面的8-10章，对自由的宣称直接渲泄于纸面。8章与10章中强调的是吃祭物的自由，9章中保罗通过自己放弃做使徒的自由，反衬出当时在哥林多教会的使徒如何强调他们所应有的自由。
因此，在《哥林多前书》中所涉及的那些具体伦理问题不是单个孤立的，它们具有同样的实质，即对行为自由的宣称。这样，在《林前》中存在着两个最大的主题：智慧与自由，那么，这两者之间是否又有某种内在关系呢？
二、8，10章与《哥林多前书》
从文本上来看，这二个主题的纠缠在8章和10章中达到了极致。那么，就让我们仔细地来分析这两章，以期从中深入地揭示这两者是如何结合起来，又如何与哥林多人的日常生活紧密相连的。
《林前》之8章和10章以其错综复杂而闻名于《新约》研究学界，保罗对哥林多人问题的回答之不确定甚至自相矛盾更增添了解释的难度。即使在这两章经文中，解释学家们提出了各种各样的重新编辑的方法。按修辞学的方法来对这两章来划分，可以分成两个大的部分，即从8章1-13节与10章23-11章1节为一个部分，而10章1-22节为另一个部分。我们姑且先称前者为A，后者为B。这样划分的依据为：一，从语气上来说，这两个单元截然不同。在B中，它的口吻是权威的，保罗这时是带着权柄的使徒，因些它的训导是单方面的，并无商量的余地。如10章14章中，“我所亲爱的弟兄啊，你们要逃避偶像的事。”希腊文"Dioper, agaphtoi mou, feugete apo thV eidwlolatriaV."是以命令式的祈使句来表示保罗的训诫，在整个《林前》中，只有6章18节，用的是同样的句式，“你们要逃避淫行。”（Feugete thn porneian.）而A中，则语气较为和缓，是一种对话风格。即使在这两部分中都出现过的疑问句来看，A比B也要和缓得多。如10章22节中，"H parazhlomen ton kurion; mh iscuroteroi autou esmen;"是不容否定的疑问句，为强烈的谴责口气。而8章10节与10章29与30节中的疑问句，"ouci h suneidhsiV autou asqenouV ontoV oikodomhqhsetai eiV to ta eidwloquta esqiein;"与"inati gar h eleuqeria mou krinetai upo allhV suneidhsewV;"和"ti blasfhmoumai uper ou egw eucaristw;"则为引导式的疑问句，它只为引出后面更详细的说明。二，在A中，有"peri de"的引导，而B中的引导词则为通常一封新书信的开头称呼“弟兄们”，表示它们可能来自不同的来源。按前文已述，在保罗与哥林多人可能存在多封书信往来，可能会围绕一个相同的问题在接下来的书信中互相辩难。其中用"peri de"来引导的多属此类。因此，在A信中，有许多保罗转述哥林多人的观点。12 因此，A信可能是保罗致哥林多人的回信，在知道哥林多人的一些实际行为之后，保罗发现有些问题需要更进一步的说明，这就是B信了。所以，在内容、立场和语气上，A与B之间有着很大的不同。
修辞学的解经方法，为A与B之间存在的差异提供了另外一种解释。经过修辞学的分析，首先我们可以看到两个集团的存在，而保罗在A与B所采取的立场却或偏于此，或偏于彼。在8章7节中的“有人”及后面又多次出现的“有人”指代8章11节的
“ ”软弱的弟兄。这使人推断在8与10章所涉及的哥林多人中，有二类人的存在：强和弱。在B中，他站在弱者的角度，告诫强者绝对不要吃那些祭偶像之物；而在A中，他又站在强者的角度，说只要不伤害软弱弟兄的良心，吃那些祭偶像之物是没有问题的。保罗就在这两者之间变换立场，从而出现了这样看似矛盾的回答。
然而，在修辞学方法对它的整理之外，历史文化背景的整理方法又可将其分成三部分。哥林多城是希罗社会的一个缩影，“宗教对社会、经济和政治体制和人们的价值观都有极强的影响。如同其它罗马城市一样，宗教是哥林多城的一个有机部分。”13 在漫长的希腊化过程中，哥林多城成了东西方宗教汇集的地方，其中既有希腊的多神崇拜，供奉Poseidon, Zeus, Aphrodite，又有罗马之神Neptune, Jupiter, Venus和罗马帝国对元首的类宗教崇拜；又有近东宗教，如Eleusis, Dionysus, Mithras, Isis-Sarapis神秘宗教等，在其中犹太教只是作为很小的一枝。虽然“很难确定哪一种崇拜是哥林多人中最主要的，也很难确定不同的社会集团是否崇拜不同的神灵”，14 但保罗在雅典的经历也许可以作为哥林多城的写照，“看见满城都是偶像，就心里着急。”（徒17:16）这些宗教，基督教称之为偶像崇拜，必然会对哥林多人生活有所渗透，从而带来人们之间的争论。
在8章与10章中，所涉及的“祭物问题”亦因其宗教－社会背景之不同，而可分成三个部分：在8章1-8节中，“祭偶像之物”(eidwloqutwn)；8章9-13节中的“在偶像的庙里坐席”(en eidwleiw katakeimenon) 和10章1-22节中的“吃坛上的祭物”(oi esqionteV taV qusiaV)；10章23节-11章1节中的“市上所卖的”（pan to en uakellw pwloumenon）15 和“有一个不信的人请你们去赴席”（ei tij kalei umaV twn atistwn）。在8章1-8节中所讨论的似乎是一般的吃祭物问题，而以下则是在各种具体情形下的祭物。由于宗教与社会的高度统一，宗教在哥林多人生活的各个层面均有体现。那么，是否保罗不同的反应与祭物在不同场合所具有的不同的宗教性有关吗？在经过对从荷马到亚里士多德的希腊作者的调查，又对当代的罗马历史、社会学家的记录考察之后，Willis认为在当时的吃祭物聚会（koinwnia）主要有三个类型：宗教礼仪型（sacramental）、通灵型（communal）、社会型（social）。16 第一种是纯粹的外邦宗教聚会，10章1-22节中所讲的即为这种类型，所以保罗明确将其称为“拜偶像的事”，并绝对地反对这样的聚会；第二种据称是教徒在这种聚会时，他们所信仰之神灵会在他们当中出现；第三种是纯粹的为快乐而举行的宴会。第二种与第三种之区别在于“前者强调崇拜者与神灵之间的沟通，而后者强调的是参加者之间的沟通，”但是，必须记住的是“在希腊罗马社会里，在宗教聚会与社会性聚会之间的区别越来越不明显。”17《林前》中8章9-13节指的大概就是通灵型的聚会和10章23节-11章1节在则是典型的社会型了18。因其中所蕴含之宗教色彩十分淡化，保罗对其判断的标准也就只是“不要成了弟兄的绊脚石”、“不要伤了弟兄转弱的良心”，而不是像10章1-22节中那样绝对不吃了。这是从历史文化背景的角度出发来回答为什么会出现A与B部分的矛盾。
其实，“祭偶像之物”是可吃还是不可吃呢？在保罗后来更成熟的书信－《罗马书》中，吃与不吃的问题再次反映出来，但此时他已将此类问题悬置起来，“吃的人不可轻看不吃的人，不吃的人不可论断吃的人。”（罗14:3）“因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平并圣灵中的喜乐。”（14:17）但他接着把话题一转，“我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死。所以我们或活或死，总是主的人。”（14:7-8）就是说，吃喝习惯的延续与否对于基督徒的新生并不重要，重要的是生活意义的转变。以耶稣基督为生命的主，才是基督徒新生的要义。在《加拉太书》中，他对基督徒是否要接受割礼的处理同样适用于受希腊文化浸染的哥林多人，“（吃不吃祭偶像之物）并不要紧，要紧的就是作新造的人。”（6:15）
所以，《林前》8与10章之所以重要，并不在于其为可吃还是不可吃祭偶像之物提供了一个答案，而在于对吃与不吃这个具体的伦理行为所包含的对生命意义的看法。19 而《林前》8与10章之有意思之处就在于哥林多人为他们的行为给出了一个合法性说明，从这里进去，我们可以看到哥林多人所持之合法性意义系统，从而亦反过来有助于我们来界定他们是一群什么样的人。但问题是：在这段经文中，哥林多人给出了他们的合法性理论吗？
这一段经文可以分为两个部分：A与B。因为B经文中保罗具有的独断式口气，对强者的一味否定的态度，使我们从中难窥其中保罗与哥林多人如何进行论点的交换。另外，哥林多教会问题之发生乃在于所谓“强者”集团的存在，我们首要的问题就在于界定这些强者是些什么样的人，而强者之面孔主要是在A中若隐若现。所以，我们的分析将集中在A部分文本。
就《林前》总体而言，它直接或间接地是保罗驳斥哥林多人的产物。在他受到哥林多人的反驳之后，他感到需要发展出一些更一般的神学以应付具体的伦理问题。20特别地，如果A是保罗致哥林多人的回信，那其中必有哥林多人的观点之反映，而这些观点也应该是一些一般性的理论。值得注意的是，保罗在这段经文中大量以“我们”的语气来表述他的意见。因此，可以推断在“我们知道” 之后都可归于保罗转述哥林多人写给他的信，是哥林多人的观点。这几点就是：1，我们都有知识；2，偶像在世上算不得什么；3，神只有一位，再没有别的神；4，只有一位神，就是父，万物都本于他；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是借着他有的，我们也是借着他有的；5，不吃也无损，吃也无益；6，凡事都可行。哥林多人持有这些基本观点，是可以设想的。因为保罗在雅典的演说，就是如此，想必他到了哥林多后，向人们亦宣讲同样的内容，并为哥林多人所接受。21 正应了那句“以彼之道，还治其身”，也说明了“哥林多人在这里，不是要向保罗讨个说法，而是有自己的理，他们在向保罗挑战。”22 但这些基本原理，它们亦为保罗所认可，又是怎样成为哥林多人论证自己吃祭偶像之物的合法性呢？
在这一段经文中，一些特殊的字眼是谁都能看到的，即知识  、自由 和良心 ，据统计，《新约》中“知识”出现29次，保罗使用21次，在哥林多书信中16次，而仅在第八章中就是5次，可见其频繁；良心一词保罗使用15次，哥林多书信中是12次，而这一段经文出现7次，中译本将其译成8次。由“知识”和“自由”组成的关键词，正好响应了整个《林前》中的“智慧”与“自由”相结合的主题。同时，它们又是直接支撑哥林多人具体伦理行为的理论，它们如何与上述基本信条结合起来，是解开哥林多人文化人类学特征之谜的钥匙。23
三、论诺斯替假设
圣经解释学家对于谁是保罗在8与10章中的对话者，做了多种的猜想。大致来说，可分为两种：1，从社会历史背景出发，认为他们属于在经济、文化上占强势的集团；2，从文化身份上来考察，大多数学者追随Schmitals的路向，认为诺斯替教派，或所谓的“雏型诺斯替主义”，或以近诺斯替主义的希腊化的犹太学者－斐洛的神秘主义信徒作为哥林多人的文化身份。作者在提出自己的假定来之间，先对这几种猜想稍做评述。
第一种猜想的提出者，在新约研究上，一般持社会学的进路。24 因此，他们对于谁为“哥林多强者”的回答，亦是从此出发。如Gerd Theissen以经济上的强弱为划分哥林多强弱之标准；Wayne Meeks以处于中产阶级或城市贫民为标准；Bruce Winter以所谓“精英阶层”为分析之本；David Horrell以现代社会学理论来解释他们只是强势与弱势阶层之互动。正如社会学进路在分析宗教与社会之关系时所出现的缺陷一样，社会学也没法解释伦理行为及支撑伦理行为之后的意义世界问题。25 而且，社会学解释的最有效的领域是涉及强势集团与弱势集团之在社会层次上的相处，但我们此处关注的却是保罗与这些强势集团之间的在意义层次上的对话。它是一个文化之间更加深层的对话，相对于社会学，哲学或宗教学的方法是一个更为行之有效的进路。
第二种从文化身份上来界定“哥林多强者”，亦有二条路向。一条偏向于认为他们受希腊式文化影响更多，如Winter所设定的“智者门徒”假说，认为他们是受在一世纪的希腊罗马世界里盛极一时的智者运动的人们；再如Conzelmann则认为哥林多人是从希腊哲学中寻找他们的行为合法性理论。26 另一条路向则认为融合犹太－希腊文化的诺斯替是哥林多人的文化人类学身份。在Schimtals为“诺斯替”所下的定义中，他说：“诺斯替主义是对人、世界和上帝的一种新的理解。它的核心是对人的二元论式的理解－－肉身是灵魂的牢狱－－在更早的希腊思想和Zara Thustra（查拉斯图特拉）的二元式的宇宙论中都可找到其源头。因此，从其作为一种思想来说，它比宗教意义上的诺斯替主义要更久远。”27 所以，他的“诺斯替”假设已经包括了发展出所谓“雏型诺斯替主义”假设的可能性。甚至于，他推断说：“保罗用来表示基督的一些术语，如钉十字架、死和复活等，都是源于诺斯替主义的。”28 即诺斯替不是基督教后来衍发的异端，而是它的思想渊源之一了。他的后学发挥其余绪，在对《林前》8与10章的哥林多“强者”的身份界定中，Horsley即认为他们是受犹太诺斯替（Jewish Gnosticism）影响的斐洛派信徒；而杨克勤则提出一个模糊的，具体特征不甚明确的“雏型诺斯替”猜想。29
用诺斯替主义者来界定哥林多强者的文化身份，捕捉到了许多希腊罗马时期的重要特点。希腊罗马时期的总体特征：各种文化上的混杂和融合，在诺斯替中得到最充份的反映。但同时，这又使得用诺斯替来界定哥林多人的文化身份显得十分模糊和笼统。Schimtals将它定义为一种对人、世界和上帝的重新理解，将其视为一种新的文化形态，有助于从文化人类学的各个层次来把握它对希腊化时期人们的影响。诺斯替假设的一个重点是对于“灵知”（gnwsiV）的解释。“保罗反对这种诺斯替智慧，不仅从形式上反对，而且从内容上反对。”30 内容主要是指对所知内容的区别，诺斯替主义者们主张“智慧之子”是耶稣基督的身份，而保罗则强调“十字架”才是耶稣基督的身份。从形式上觉察到保罗与诺斯替主义者的区别是Schimtals等人的一大发现，诺斯替主义者不仅将智能作为一种知识，而且他们从生存论的（Existentially）角度来理解“知识”，它关乎人生的终极意义。在诺斯替体系中，这种智慧又转化成一种人类学的“灵知”，正如他们常引用的格言，“知识是拯救人的知识（knowledge becomes saving knowledge）”，31 对于诺斯替主义者来说，人通过它才能得到救赎。这样使得诺斯替假设对哥林多人对智慧的崇拜的分析达到其最深层。
对于诺斯替假设来说，最大的难题来自：用一个直到二、三世纪才逐渐成型的诺斯替主义来设定一世纪上半期的哥林多人，这很牵强。尤其是Schimtals一开始就对什么是诺斯替作了纲领性的描述，32 这与思想史上的发展是不相符的。这也是他们为什么“必须把注意力转向犹太式的诺斯替主义（Jewish Gnosticism）”33 的原因，因为基督教在彼时尚处雏型，遑论诺斯替，而最好的方式只有回到有历史渊源的犹太宗教了。但他们却忽略了希腊文化的渊源。而且，过分地强调犹太传统对于哥林多人的影响，与哥林多城所处位置，与其整体文化背景，与当时地中海地区是希腊罗马文化而非犹太教处于强势地位等，基本的事实相矛盾。涉及到《林前》书信，诺斯替假设能够在一定程度上解释保罗与哥林多人之间的神学争论，但《林前》中到处充斥的具体伦理问题，诺斯替的假设却解释乏力。以致于Schimtals说“诺斯替主义者们放荡的行为，正如我们考察过的，不是一个伦理问题，而是一个神学问题。”34 在哥林多人的具体伦理行为与神学之间，诺斯替假设难以建立有力的联系。应该说，它们既是神学问题，也是伦理问题。诺斯替假设强调“智慧”对于哥林多人有生存论上的意义，但却突视了《林前》中的“自由”对于哥林多人具有同样的意义。因此，他们对于哥林多书信中多次出现的自由，只是将它们作为哥林多人具体伦理行为的表征，笼统地将其称为“伦理放荡主义”（libertinism），而不能深入考察“自由”在哥林多人意义世界中的重要地位。
具体地在对8与10章的考察中，由于只是把诺斯替作为一个神学运动，把解释的重点放在神学问题，如耶稣基督为谁的争论上，诺斯替主义的假设突视了许多重要的东西。如良心，这个对于伦理学至关重要的概念，没有得到应有的注意。良心、知识与自由三者之间的关系，也不能展开论述。再进一步，至于这三者与8章1-8节的“对世界、人与上帝的新理解”形式或内容的关系，更是没有触及。使得在做诺斯替假设时，不能用一种文化多层结构的方法来解释哥林多，从而“跨文化”的比较也不能到达最深层。
因此，一方面，我们要澄清知识、良心和自由这三者之间的关系，另一方面，我们又要注意它们又与8章1-8节中所讲的上帝、人这些基本的信条之间的关系，进而建立一个哥林多人有层次的文化系统。要做到这一点，单纯的文本考察难以完成这样的任务，需要从大量的背景材料中来理清哥林多人的合法性证明理路。在这个的过程中，哥林多人选取的是哪一类的哲学或神学作为他们的理论根基也就可以得到解决。
四、哥林多人意义世界之分析
我们先要做的是，将8与10章的重要词汇挑选出来，弄清其实质内涵。这些重要的词汇包括：知识、良心和自由。我们可从“良心”概念入手，因为它既是伦理行为的主体，又联接后面之合法性根基，从中可窥见伦理行为后面的意义世界。
4.1 释“良心”
在A信这一短短经文中，“良心”出现了七次。它表示什么意思呢？在这里，似乎它只是表示一个行为主体。它绝对不是后人所谓的具普遍性，“天下皆同此心，心同此理”那个良心。35 也不是保罗后来那个带有自然神论色彩的良知。36 在8章1-13节中，“良心”总和软弱联系在一起，如 （8:7）， （8:10），thn suneidhsin asqenousan（8:12），以致于在某些时候他直接以软弱者来指代那些良心软弱者，如 （8:9）， （8:11）。联系到与这些软弱者相对立的那一群人，他们就可称们“良心刚强者”了。“良心”既然有软弱与刚强之分，它就不是现代意义上说的良心，那它又是什么意思呢？对哥林多人来说，又由什么来决定良心的软弱或刚强呢？
有必要先对“良心”概念的本义，37 及保罗书信中出现的此词的文化源渊何在，做一番考察。从《新约》的写作来看，保罗是最先使用这个概念的作者，而且这个词在他的书信中的出现频率高于任何一个使徒。联系到保罗在早期基督教运动中的特殊身份，即向外邦人传道的使徒，我们就会问，这样的现象与他在外邦人中的活动有什么关系吗？在对从公元前六世纪到七世纪的文本作过考察之后，Pierce指出，suneidhsiV及与它意义相近的词，“大量地出现在希腊人的作品当中，在各个领域中被广泛地使用，从哲学到诗歌，从悲剧到喜剧，从历史学家到小说家，甚至工程技术人员到医生，从政治家到演说家，从学识渊博的人到平民百姓，从公众读物到私人信件，它是最常使用的词汇之一。”38 它的希腊文词根是sun加 组成，表示“与某某共知的”，此处某某即可指他人，也可指自身（self）。在希腊化时代，从它引申出来的意思在不同的哲学中的涵义也不一样。由于此词内涵的丰富性和使用的广泛性，即使在保罗的书信中，它的内涵也是不断变动的，因此，我们需要将其放在哥林多书的特殊处境中来分析其实质含义。
在对suneidhsiV在《林前》的意思做出判断之前，我们又要注意：在8与10章中出现的良心概念，是来自哥林多人的呢？还是保罗自己从希腊化时期的语言中借过来，以反驳哥林多人呢？从《林前》与保罗其它书信的对比可以看出，在那些被确实地证明保罗为其作者的书信中，只有哥林多书信与《罗马书》中出现了良心一词，在其它书信中，如最早的帖撒罗尼加书信中，大量地被使用的是诸如“心”（heart）一类的术语。可以推断的是，保罗在哥林多人给他的回信中，遇到哥林多人为自己的行为合法性辩护的中心词汇之一的“良心”，便把此词借入他的书信当中，当作对哥林多人的回驳，或借此发挥他对吃祭肉问题的看法。在接着的思考更加成熟的《罗马书》中，39 他才开始有对“良心”的更加一般的看法，甚至有如“这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心（suneidhsiV）同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”（罗2:15）类似于神学自然法的结论。另外，10章23节-11章1节中的非常整齐的结构也让人不能不怀疑它可能来自于对他人书信的转述。因为，在10章25节与27节中， 以同样的形式出现两次，在29节中又以 的形式出现，而且在10章28节中 非常不自然地加在后面，表明它们是保罗借用哥林多人的术语对他们的反问作出回答。40 因此，我们可以断言，“良心”这个概念之最初乃是由哥林多人提出的，是他们为“吃祭肉的自由”的辩护中心词之一。41
在对《林前》8与10章的考察中，Pierce认为在这些句子中，“可以看出，在一般情况下，良心是某个作为先发事件的特殊行为的结果。它跟随某个行为而发生。在《新约》时代，良心在大众这个层次，只是指一种对过去所做的事情的谴责，因此，它只与错误的行为有关。”42 这对于8章9-13节中的“伤了弟兄们软弱的良心”的解释是有效的，因为“如果这些软弱的弟兄跟随（你们这些强者）去吃祭肉，他们的良心会随之责怪他们，并从此沉沦了，因为这种从良心而来的责怪没法消除。”43 但是，它不能很好地解释10章23节-11章1节中的“不要为良心的缘故问什么话”（10:25；27），此处之“问什么话” 与后面10章29节中的“被别人的良心论断”处的论断（krinetai）在词源上是相同的，因此，它们都可译为“不要用良心来论断你自己的吃祭肉的行为”。在此，良心又是内在的道德主体，由它确定某个行为是对或是错。44 如Horsley所说“它在词义上与 相近，即道德良知，由它来使主体判断一个行为的正确与错误。”45 在整个的8与10章中，这是它的最主要的意思，因为它实际上包括Pierce所说的“良心”作为道德绝对错者（Moral Bad Absolute）。联系到8与10章的整个背景，对于良心作为道德行为的“确定者”（convictor）就可看得更加清楚。良心自由的限度，而不是保罗给出的具体答案，是哥林多人吃祭肉之成为一个伦理问题的核心。46 因此，“良心”在哥林多人那里，是直接决定行为合法还是不合法的道德主体，但它本身又是由更加深层的一些因素所决定，从它入手，我们可以到达哥林多人文化人类学的最深层。
4.2 良心、知识与自由：哥林多人的伦理学
哥林多人将良心作为可以吃祭肉的决定者（convictor），因为良心赋予他们吃祭肉的权利 与自由 。虽然《林前》8与10章中自由以 只是在10章29节中出现过一次，但8与10章所通篇讨论的都是有关自由的限度以及自由到底由什么来决定的问题，它是保罗与哥林多人论战的主战场。在8与10章中，回荡着哥林多人在整篇书信中要求行为自由的呐喊。在8章1节中，“自高自大”的主题再次出现，与5章2节中的pefusiwmenoi不同的仅仅是fusioi以陈述句的形式出现，作为保罗对他们的一般看法。也表明这一群声称自己有吃祭肉自由的人也许与5章2节中所指是同一类文化人类学身份的人，只是在5章2节中的“自高自大”表示的是他们对自己婚姻自由的宣称。在10章23节中，哥林多人的宣言“凡事都可行”（panta moi exestin. 6:12）亦再次出现，这样，在《林前》中，保罗对它的引用达到四次，这使学者们认为可以把这句话作为哥林多人要求行为自由的标语。47 因此，在8与10章中，这些exestin, exousia, eleuqeria是哥林多人为自己吃祭肉辩护的关键词。它在行为上讲，是表示他们有吃祭肉的自由；这是因为他们的良心作为行为主体，认可吃祭肉这件事，而不会出现如Pierce所说的“良心的谴责”。因此，从根本上讲，这种自由不仅仅是行为上的自由，更是良心世界的自由。按照哥林多人的说法，“良心”有软弱与刚强之分，它们所标识的就是良心的自由度。良心的“软弱”与“刚强”，在行为上就是是否有吃祭肉的权利（exousia），即行为上的自由（eleuqeria）。那么，这样的良心世界的自由又是如何获得的呢？
如上所述，8与10章中的“良心”概念是保罗从哥林多人处借用过来的，因此，他思考的并不是如《罗马书》2:15中所讲的“刻着上帝的律法的良心”，它只是表示良心是行为的主体，是说服自身作出行为的内在自我。因此，它因人而异。哥林多人的标语"panta moi estin"中的moi就表示“对我来说，一切都是可行的”。他们将自己与别人分别开来，也正好对应他们“自高自大”的心理状态。虽然在《林前》只有“软弱人”或“软弱弟兄”的提法，但他们当中存在的分别却使人可以设想有另一群“刚强人”或“刚强弟兄”，而它们区分的标准就是“良心”是软弱还是刚强。进而，对“良心”软弱或是刚强的划分，表明在良心之外还有一个决定它是软弱还是刚强的存在物。根据8章7节，“但人不都有这等知识。……他们的良心既然软弱”，那么，知识就是决定良心是软弱还是刚强的最终因素了。但知识又究竟怎样使良心刚强和软弱呢？接着8章1-8节中的知识的内容，它是指知道“上帝是唯一的创造者，偶像只是一些不存在的东西，那么，祭给偶像的食物也就吃也无益，不吃也无损了。”48 有了这样的知识，良心就能够刚强，同时，在行为上也就有了吃祭肉的自由。
哥林多人的这一套复杂的思想与他们的具体的行为之间的关系，至此可以清楚地做一个总结了。在他们为吃祭肉而编织起来的合法性网络中，知识、良心和自由是三个最中心的要素。自由－－那种“凡事我皆可行”及特殊的吃祭肉的自由－－是有知识（gnosiV）的良心当然的表达形式。由知识来最后决定行为主体自由还是不自由。既然良心是连接知识与自由的中间环节，49 那么，我们就可从良心概念入手，来分析哥林多人的这个合法性网络。值得注意的是，良心之独立出来成为哥林多人为自己的伦理行为的合法性依据，其思想史的背景乃是希腊城邦的覆灭，以往的城邦政治伦理不足以成为行为合法性之依据。并且，随着希腊化世界的到来，个人不断地卷入到一个更大的世界帝国之中，行为合法性的根基不能在外在于个人的权威中找到，人们开始在人的内心世界里面寻找合法性的根基。这就是“良心”概念之所以进入伦理学领域的原因。哥林多教会的小环境也与此相符，哥林多教会纷争迭起，外在权威不复存在，哥林多人转向内在的良心作为吃祭肉的合法性根基。50 因此，8与10章中的良心概念可分成伦理学上的两个部分：行为及意义，哥林多人的伦理学与此相对应的就是：自由和知识，具体的表现就是：吃祭肉的自由与关于8章1-8节中的关于“人与上帝”的知识。伦理行为之后的意义世界是我们考察的重点。意义之所以构成意义，是因为它由“对人、世界和上帝的解释”组成，它们是哥林多人意义系统的底层。那么，哥林多人的这些关于“人与上帝”的哲学怎样与他们的“良心”伦理学发生关系呢？
4.3 上帝与人：哥林多人的哲学
终于，8章9-13节与10章23节-11章1节中的具体的吃祭物的讨论回到了8章1-8节中的理论辩护。首先，让我们看这种知识是关于什么的知识呢？分析8章1-8节中保罗所转述的哥林多人所宣称的他们的所知，它们是关于宇宙、上帝和人与上帝关系的知识（gnosiV），因此，这是一种关乎人生之最终意义的知识，在此处，Schimtals对哥林多人的深层文化特征的概括是对的：“它是一种对世界、人与上帝的新的理解。”它是一种灵知，或说，它与《哥林多前书》1-4章中所说的智慧（sofia）是等同的。它不是单纯的知识，而是一套新的意义系统。站在这个角度上，我们可以分析出哥林多人的由知识、良心和自由构成的合法性网络中的一些更深层的意义。
如果说，哥林多人设定了一个新的意义系统为他们的行为做合法性论证，那么，关于它的知识就不只是知识论上的，而是生存论上的（existential）。由这种生存论上的知识决定的良心，也就不只是伦理学上的，而且是人类学上的。51 我们还是先从“良心”概念开始，我们将会发现作为知性概念“知识”与作为德性概念的“良心”之所以能够统一起来，也就是因为它们能够统一在一个人类学概念之上，这个概念就是“灵魂”。在当时希腊化时期的哲学家中，把良心作为灵魂的一部分的观念较为普遍。如希腊化的犹太哲学家斐洛就认为，良心是上帝创造的灵魂的一部分，它的功能是使灵魂避恶就善。在许多时候，他甚至将良心与灵魂（nouV）、上帝的逻各斯（qeioV logoV）或真人（alhqinoV anqprwtoV）等同起来，52 经过详细地分析suneidhsiV在希腊化时期中被运用的情况之后，C. Spicq也指出suneidhsiV在当时是被当作灵魂（nouV）的一个特性来使用的。53 与《林前》1-4章联系起来考虑，在2章12-3节中，保罗说“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事。并且我们讲说这些事，不是用人智慧所指教的言语，乃是用圣灵所指教的言语，将属灵的话解释属灵的事。”这是为了反驳2章16节中，哥林多人用nouV因领受从圣灵来的智慧而或智或愚。这样的对称响应在8章中，他们用的suneidhsiV可因知识之有无而变得强或弱，可见，在他们使用nouV及suneidhsiV时，它们在他们的词汇表中是有对称关系的。54 在他们的思维中，知识与良心可以在nouV概念上统一起来。我们前面分析过，在哥林多人的意义系统中，有二个层次，一个是由良心、知识、自由构成的合法性网络，一个是最终极的关于“上帝与人”的信条。在这二个层次之间，必有一个联系的环节。如果按希腊化时代的“良心”的用法，它与“灵魂”是可以相通用的，那它就转化成一个人类学的概念。这样就可以贯通至那些最终极的信条，因为“上帝与人”的信条不可避免地要建立一套人类学思想，界定人的最终心性，从而为伦理学确立基础。这二个层次之间细致的联系，需要我们在考察哥林多人的背景材料中才能阐发。这是下一章的主要内容。
诺斯替假设的合理之处，在于它能够发现只有在“知识”与“良心”之外寻找一个更深层的概念，才能使哥林多人在8章1-8节中的理论成为一种生存论上的意义世界。它就是“灵知”，Schimtals将其定义为“使人得拯救的人类学依据”。55 他们将这种“灵知”作为人的真实自我，它在肉身的创造之前即已存在，拥有这样的灵知，才能获得一种真正的生命。“灵知”是基督徒得救，得到真生命的标志。联系到这些信念与哥林多人具体的伦理行为的关系，诺斯替假设的解释是：在人获得这样的“灵知”之后，他已得到从基督和上帝的拯救，他的肉身存在已失去意义，因此，肉身主体所做的任何行为都没有实质的意义，这是他们的标语“凡事我都可行”和其它伦理放荡主义的行为的合法性基础。这种“灵知”在人类学上的意义就是，它的存在与否决定著作为行为主体的良心是“强壮”或“软弱”，即在具体伦理行为上的自由。因此，诺斯替假设认为：要理解8与10章中的“新的宗教世界观”（8:1-8）与具体的哥林多人放荡行为之间的关系，不仅要在知识、良心和自由之间建立哥林多人的合法性网络，而且要将它们统一在一个生存论意义上的概念之中，以使它们植于一个更深层的人与上帝的关系的层次，也就是文化人类学上的最深层。《林前》8章1-8节，尤其是5、6节中的哥林多人的信念对于他们的伦理行为自由的意义才能最清晰地得到解释。这是诺斯替假设的优越所在，它将哥林多人的合法性论证看成是一个自成系统的意义世界，从而在所有的假设中，诺斯替假设提供了一个最系统、最深层的一个解释。
但是，撇除历史上的错位，诺斯替在基督教会中的出现一直要到二、三世纪，按诺斯替假设，它在哥林多教会中不仅出现，而且具有如此成熟的意义系统，实在令人难以置信。而退一步的所谓“雏型诺斯替假设”，又不能提供一个较为成熟的对哥林多人的意义世界与具体伦理行为之间的联系的解释模型。另一个缺点是，诺斯替作为一个意义系统，它本身应该也是一个不断发展的系统，而推动它发展的，是思想与生活的互动。但是，诺斯替作为一个发展、过程中的意义体系，是迄今为止的任何一种诺斯替假设都未证明的。
这迫使我们去寻找新的解释模型。诺斯替假设的优越之处，即从深层文化人类学的角度来解释哥林多人的信念与他们的具体行为之间的关系，需要从一种较为成型的、又成系统的理论模型。同时，要从动态的角度来看待这种理论模型与哥林多人的具体生活之间的关系，具体的伦理行为既从一种抽象的意义系统中获得合法性，又在一定程度上对这种意义系统提出反问，它们之间的这种张力不断地推动着意义系统的发展，从而构成活生生的思想史。因此，这个模型又要是一个处在不断变动、发展中的理论。考虑到保罗代表的基督教，作为这种意义系统，也必须介入到希腊化时期人们的生活当中，才能取代原有的那个意义系统。这三者之间：哥林多人的生活世界、原有的意义系统、保罗的基督教意义系统之间的关系，需要在这种思想与生活之间的张力中揭示出来。
这个新的解释模型就是：犬儒－斯多亚哲学。 注释： 1. 见Macquarrie对基督教与现代性社会的一般论述，及他对圣经研究的部分看法；亦可见于Troltsch, Pannernberg对此处境之认识。同时，几乎所有研究《哥林多前书》的著作都谈到要对宗教与文化做一般的思考。 2. 解释学家们也就是在这一点分成各样的流派，从社会学的角度，有人说他们是无论在文化，还是政治、经济上都处于优势地位的“精英阶层”，有人用马克思的阶级理论将其说成是“统治阶级”，如Theissen等；从文化人类学的角度，虽然在准确定位上有很多分歧，但大致地分成两大派：希腊罗马背景，如Bruce Winter;或犹太背景，如Richard A. Horsley, James Davis等。 3. James, Davis, 144-5页。 4. 见《哥林多前书》1章24节 “但在那蒙召的，无论是犹太人、希利尼人，基督总为神的能力，神的智慧”。 5. 见《哥林多前书》2章7节“我们讲的，乃是从前所隐藏、神奥秘的智慧，就是神在万世以前预定使我们得荣耀的”。 6. 见《哥林多前书》2章12节“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵，叫我们能知道神开恩赐给我们的事”。 7. 如Bruce Winter就在第一世纪的希腊化世界流行的Sophist运动与哥林多人对“智慧”的崇拜之间寻找在行为的相似之处，如对演说能力崇拜、对荣誉的崇拜、要求门徒对团体的忠诚等，从而认为1-4章表明哥林多人是有智者背景的一类人；以Schmitals为代表的一些学者则在后来的诺斯替教派之中寻找哥林多人行为的痕迹。他们的考察都很有启发，但必须更加深入一步，将哥林多人对智慧的崇拜不仅仅看成具体的伦理行为，而且是他们的深层意义结构。 8. 从历史文化背景对《哥林多前书》进行圣经注释的，可参看Gordon Fee, A commentary to First Epistle of Paul to Corinthians; 另可参看Bruce W. Winter, After Paul left Corinth, 一书。 9. 希腊罗马的饮食生活方式如何影响哥林多教华的圣餐，请参看Alan Booth, the age for reclining and its attendant perils, Dining in a classical context by William J. Slater, the university of Michigan Press, 1991。 10. 关于这一段与全文之关系，及其内部之结构，请参看 Jerome Murphy-O'Connor, O. P. Corinthian slogans in 1 Cor. 6:12-20, Catholic Biblical Quarterly, 391-6, 1978; Chapter 7, 51-80, Gunton, Soma; Incest and the body of Christ: a study of 1 Cor. 6:12-20, R. Kempthorne, New Testament Study, 14, 568-74. 多本圣经注释专着对此亦有详细论述，见Gordon Fee, Conzelmann, and such. 11. Dio Chrysostom，Cyr. 14.13转引Bruce Winter, After Paul left Corinth, 将出。 12. 这样的划分在圣经注释学界已近乎定论。见杨克勤Rhetorical interaction in 1 Corinthians 8 and 10: A formal analysis with preliminary suggestions for a Chinese, cross-cultural Hermeneutic，及杨适为其所做书评，《建道学刊》1997年7月；又见Hurd；及Barrett, C. K., Conzelmann所做《林前注释》。 13. Engels, 92. 14. 同上，95。 15. Gordon Fee指出，“市上所卖的”之所以被提出，是因为外邦宗教对哥林多生活的日常影响，“市上所卖的肉要先献祭给神庙，或由神庙中的祭司主刀。” 477页。 16. Willis, 18以下。 17. 见Willis，48-52页。 18. 对10:23-11:1所可能发生的场景的猜想，因其琐碎和与论文主旨关系不大，不做具体说明。有感兴趣者可参看Willis, 230以下；或Bruce Winter, 20页；或Barrett, C. K. 240.。 19. Horsley, R.就认为，某些杰出的神学家如Conzelmann不能去分析这个伦理争论的实质内容，即“良心的自由”及其基础，却去纠缠于保罗为哥林多人提供了吃还是不吃的解决办法，实为遗憾。见Catholic Biblical Quarterly，1978 (40)，574页。 20. 见Hurd, 294页。 21. 见《使徒行传》17:22-31。 22. Willis, 104-10页。 23. 注释家们大多数能看到这三个词的重要性，如Richard A. Horsley, Consciousness and freedom among the Corinthians: 1Cortinthians 8-10, the Catholic Biblical Quarterly, 1978(40), 574-5页。但在它们如何与上面哥林多人所持更基本的原理建立联系上，却解释乏术，流于模拟。 24. 如Gerd Theissen, Wayne Meeks, Bruce Winter, David Horrell等，他们或以经济上的强弱为划分哥林多强弱之标准；或以处于中产阶级还是城市贫民为标准；或以所谓“精英阶层”为分析之本；或以现代社会学理论来解释他们只是各个阶层之互动。 25. 如上节所述，8与10章所涉及的是如：良心、知识与自由，社会学的方法难以达到这个层面。 26. Bruce Winter, Paul and Philo among the Sophists; Conzelmann, 1 Corinthians, 142, 108-9，他指出可能太儒和斯多亚学派有助于澄清哥林多人的文化身份，但“雷声大，雨点小”，在解释《哥林多前书》8与10章时却未有任何具体材料说明。 27. Schimtals, 26-9. 28. 57页。 29. 除此两学者外，还有如Wilson, Pearson等，此一理论已发展至极致，难有突破。循此路向者，均只好转向所谓Jewish Gnosticism之假定中，如杨克勤之所谓“我的立场倾向于按照最后一种模式来调整，它将灵性知识之起源归于希腊化的犹太传统和斐洛，虽然所采用的文本为 Nag Hammadi 的文本”，Rhetorical Interaction, 127页，在思路及内容皆为重复Schimtals和Horsley的工作。 30. Schimtals, 141. 31. Hipp. V. 10, 转引自Schimtals, 148。 32. 同上，25-35页。 33. Schimtals, 50, Horsley, 575, 杨克勤，127。 34. 同上，230-1。 35. Horsley, 581-5, 他也提到哥林多人的consciousness与其现代意义的区别。 36. 见《罗马书》1章19-20节 “神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。” 37. 按英文所译，此词既可为consciousness又可为conscience，其在西方哲学史及文化中之流变实在渊远流长，绝非本文所能追溯，本文仅就它在保罗使用其之前的含义作一考察。可参看Paul Gooch在conscience in 1 Corinthians 8 and 10 一文中用现代概念来解释此词；亦可参看Jewett考察本世纪之神学家对此词之流变之考证。 38. Pierce，17页。 39. Pierce亦持此种观点，见65页。 40. 见Jewett, 426; 或Horsley, 586。 41. Pierce将其称为是哥林多人的前设之一，以良心作为为行为辩护的一个基本前设。64页。 42. Pierce，44页。 43. Pierce，82页。 44. 在Jewett对学者在suneidhsiV含义上的争论时，认为大多数学者在这一点上都可达成一致，虽然对它的详细解释又各各不同。对suveidhsiV神学或哲学研究，此处不赘述。详见该书。 45. Horsley, 582. 46. Horsley, 586. 47. Winter, 甚至将其与共产主义运动的“全世界无产者，联合起来”相提并论。 48. Horsley, 585. 49. 这是Horsley一文的最后结论，见585页。 50. 希腊化世界的大背景，可参看Pierce，76页；哥林多教会的权威纷争，可参看Gordon Fee；哥林多人对良心在伦理学中的重视，使Horsley将它称为“良心宗教”。 51. 在Jewett书中，他亦认为只有到了二十世纪，suneidhsiV才被作为一个人类学概念来研究，在Holtzmann之前，它都只是作为一个伦理学概念来研究的。 52. Dec. 87, 转引自Horsley, 582页，及Jewett, 418，及斐洛其它著作如Post. 59, Quaest. Ex. II 13; Quod Deus 134f.; Fug. 131等 53. Jewett, 409 页。 54. 同上，424页。 55. Schimtals, 179, 他认为，哥林多的诺斯替主义者，将拯救功能之实现集于这样的“灵知”之中。
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