看到何光沪先生发表在网上的这篇高论，颇有感触。从中未看出东、西方之“相通”，恰感到两者之相异。而且光沪先生把人类的“应然”本质归纳成彻底和绝对的神圣、超越和抽象，根本就是一个禁欲主义清教徒所描画出来的上帝。看到光沪正义凛然地强调皈依的“自觉”和在他所定义的人性和兽性间作出“自由选择”的要求时，也许是我自己的本性使然，感到实在受不了，反而不由自主地拚命“想念狼”。 两相比较，觉得中国古代儒家思想和基督教学说根本不同。 光沪先生所总结的人性之“非生物性、非物性、非时空性”，虽合耶教之言，而违儒家之义。据我之浅学，儒家谈人性，主要在君子小人、贤与不肖之辨；以及善、恶与善恶之有无。非但不考虑它的“非生物性、非物性、非时空性”，相反，倒常常把人性与生物性、物性和时空性联系起来谈。不必非要完全“脱离兽性”，更不会像光沪进一步推论出来的——脱离自然。 谈论古代人的思想，确实先要读懂书，否则就会“露怯”。尤其是在一些关键地方，错会了文意，展开论述就是一塌糊涂了。 比如光沪先生举出告子所说的“食色性也”，然后就展开论述说： （食色性也）说的虽是两种随处可见毫不微妙的属性，但却只是人的属性中与禽兽相重迭的那些部分，而不是人之所以为人的那些部分，换言之，只是人的自然属性的一部分，而不是人的本质（即我们所谓人性）的一部分。事实上，在整个儒教思想史上，甚至在整个中国思想史上，凡主张告子“生之谓性”及类似观点的论述，所说的都只是人的“自然属性”，即人与动物及自然界其他部分相重迭或相连续的那些属性；而不是人的“本质属性”，即“本质”或“人性”，或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其他部分相区别或不连续的那些属性。所以，一方面，很多纠缠不清的争论，乃由于混淆了这两种属性；另一方面，以孟子为首的对“生之谓性”及类似观点的批评，总显得更加合理和有力。孟子反驳告子时，实际上指出不能以生物学上的即自然的生命来代表人性：“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”显然，犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属性，但它们的本质却不可与人的本质（人性）相提并论，混为一谈。倘若以之为人的本质，则人将无异于禽兽；倘若“食色”即是人性，那么牛亦有人性，马亦有人性。
其实，告子所说的“食色性也”和“生之谓性”就是儒家的正统观点。如《礼记·礼运篇》：“饮食男女，人之大欲存焉”，《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性”，《春秋繁露·深察名号》：“如其生之自然之资谓之性”，《论衡·初禀》：“性，生而然者也”。但是，特别容易产生误会的地方是，按照今人的认识，以为“生之谓性”等说法仅是指人的自然属性而言。其实古代思想家所说的“生而有”的人性中既有自然属性，也有善恶或伦理上的所谓“本质属性”。如荀子认为人“生而有”“偏险而不正，悖乱而不治”的恶性（见《性恶篇》）；董仲舒所说的“生之自然之资”中自有善质（见《深察名号》）；王充则认为初禀自然之气不同，人性有善有恶（见《本性篇》）。所以光沪认为“所说的都只是人的‘自然属性’”，实在是没读懂书。至于孟子驳告子之论，是因为告子主张人性无善恶之分，而孟子主张性善，所驳者是性无善恶，而不是驳“生之谓性”这个论题。孟子本身也不像西方哲学家那样认真注意区分人的自然属性和特有属性，而恰像光沪所言常常把两者“相提并论，混为一谈”的。 除了用西方哲学生搬硬套中国古代观念之外，光沪在这里的论述也有点乱。自然属性也是人性之不可或缺的部分，而光沪太想否定人的“生物性”了，所以不愿承认人具有这种属性。情急之下，又出了点文字理解上的错误，就大错特错了。李申兄已经一再教导我说，要想弄清儒教是教非教的问题，主要是个训诂问题。惜光沪未闻。 光沪接着说： 即便是一般视为儒家人性论代表的“性善说”，也表明儒家认为，人的本质即人性之基础，乃是与其自然性质（食色等等）相区别的性质，这里的道理也很简单：对于自然性质，运用伦理性很强的“善”、“恶”概念是毫无意义的。当我们在作为儒经的《春秋左传》中读到“淫则昏乱，民失其性”之类说法时，我们更无法将儒家所理解的人性说成包含食色之类自然属性，因为，倘若“食色”是人性，那么“淫则昏乱”怎么会失其“性”呢？显然，这里所说的“性”是一种高出自然属性的东西，它会由于顺从自然属性而丧失。
这里显然没弄懂“淫”字为何义。《左传·昭二十五年》说：“因天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性，是故为礼以奉之。”这里的“淫”，不是指“食色”中的“色”而言，而是指“过度”、过分而不得当之意。如《战国策·楚策四》：“专淫逸侈靡”，《论语·八佾》：“关睢乐而不淫。”所以《左传》在这里的注疏云：“滋味声色，过则伤也”，“天用气味声色以养人，不得过其度也。”可知儒家所理解的人性肯定包含食色之类自然属性，绝没有人性会“顺从自然属性而丧失”的意思，只是强调不要过度。过度就不自然了。而在是否过度这个问题上，禽兽显然优于人类，它们欲望满足一般顺从自然，不存在过度的问题。倒是人类往往容易“过度”，导致“伤其本性”（疏），需要一种外在的“礼”来进行节制。因此“淫则昏乱”的人性说的不是人之“高出自然属性的东西”，而是人之特有的、物欲横流的低于自然属性的东西。 光沪又说： 按儒家人性论的代表孟子的说法，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”等等自然本性，“君子”皆“不谓性也”，即虽为人所共有，但却不能叫做人性。这应该是儒教对“人性”的否定性表述之代表。
这又说得有点儿离谱。按《尽心下》原文是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。”前面明明说了声色嗅味安逸就是“性也”，后面何以又说“不谓性”？难道是君子们信口雌黄，睁眼说瞎话？非也。其实这话的意思是说，声色嗅味等爱好，都是天性，但是能得到与否，却属于命运，所以君子不以天性为藉口去强求。焦循正义云：“‘谓’者犹云‘藉口’于性耳。君子不藉口于性以逞其欲……不谓性，非不谓之性；不谓命，非不谓之命。”故光沪以为“不能叫做人性”就错了，这一段话不能算是所谓“儒教对人性的否定性表述之代表。” 《孟子·离娄下》说：“人之所以异于禽兽者几稀，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”这可证人性虽异于禽兽，但也不离禽兽，人性与兽性相差没有多少。但就这一点点也够了，纵使不要它，表面上同于禽兽了，但人还是人，民还是民，还有可教之性在。一旦受君子教化，自可由仁义而行。《尽心上》又说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几稀……”可知孟子认为人固然有自己的特有属性，但人性中必也有不异的部分，而异的部分既与不异的部分同为一个整体，则相连续而不能截然分开。所谓“几稀”强调的就是这种连续性。 儒家和其他许多诸子学说在谈人性或人的本质时，非但并不排斥人的自然属性，而且认为人的本质就在自然及其生命活力之中，而不在超自然的非时空中。何光沪先生照搬基督教哲学来套释儒学，荒谬之极。其中有这样一段话说： 儒教称人为“三才”之一而与天地并列，更准确些说是居于天地之间。所谓“天”，可理解为本书末尾附图中之最高一层，即前几章中所说的世界本源；所谓“地”，则可理解为该图中人类以下各层，即现代用语中所谓“自然”。这就是说，在儒教看来，人的本质是超乎自然或脱离自然，即脱离兽性的。
我未见过这附图是什么样子，但“三才”绝非是何光沪所“可理解为”的内容，故知这附图及其解说一定是胡闹。“三才”之说，出于《周易》。《易·系辞下》说：“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”又《说卦》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成文。”这里是说《易》这部书是广大悉备的，包含了整个世界的知识和道理。易卦以天、地、人三才作为基本内容，用六爻作为象征说明它们自己和它们之间的关系。三才虽各有其道，但又相互联系而贯通。“道”就是规律和法则，通过卦画可以表现出来。它们交错成文，道一成而三才备，卦一成而六位备，由此可以穷尽世间所有的规律、运动或性命之理。 “三才”既分而为三，又合而为一。其特点在于主张自然和人事具有同样的变化法则。一方面，三才之说强调人类应自觉地效法天地，择善而行，趋吉避凶。所谓“天地变化，圣人则之”（《系辞》）；“曷谓性命之理？阴阳也，柔刚也，仁义也。是性命之理也。顺之则圣、则贤、则君子、则无咎、则吉；逆之则愚、则鄙、则小人、则悔、则凶”（《诚斋易传·说卦》）。阴阳、刚柔、仁义三道皆是性命之理。另一方面，又特别强调人与自然的密切关系和人在这种关系中的突出地位。如王夫之《周易外传·系辞传下第十章》说：“且夫天地之际，间不容发，人与万物，皆天地所沦肌浃髓以相涵者也。……故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人，《易》之所以悉备乎广大也。” “三才”之论非但没有人脱离自然或超乎自然的意思，反而恰恰是强调应该把他们视作一个统一的有机整体、经验存在的自然整体。天与地，或天道与地道，代表的是同一个自然界。如《系辞下》：“天地之道，贞观者也。”何光沪先生怎么就能把“天”说成是“世界本源”，把“地”说成是“人类以下各层”的自然界？ 也许真是像李兄指责我的那样，只懂得“常识”，且死抱住常识不放。不知这世界变化快，现在的大家手笔都是天马行空，作学问已经不必读书，也不需要任何根据了。 从“各层”这个词透露出何光沪先生的理论依据皆出自基督教，用基督教来论歪儒学。 基督教的宇宙图式特别讲究层次。天国分层，地狱分层，宇宙本身的层次更是细致和分明。天国远在宇宙之外，除了上帝以外，人类最重要。天地万物乃至整个宇宙都是无足轻重的。宇宙本身不过是上帝暂时用来安置人类的一种道具，唯一的用处就是在这里教人类学会敬爱上帝。当最后审判到来时候，上帝会把它像一块破布一样很容易地卷起来扔掉，或者用烈火把它无情地烧掉。 儒家与此根本不同，绝不轻视自然或宇宙。相反，他们对之抱有相当敬畏和珍重的态度，认为人类是自然之子（天地絪缊，万物化生），应该以自然造化为表率和师法。《易·系辞下》说： 古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。
首先要说明，这里的“神明”不是指现在特别钟情于宗教的学者喜谈的上帝鬼神，而是指万事万物的神妙和活力，如“健顺动止之性”（《周易本义》）。其次，观象于“天”，也不是观看到“世界本源”，而是实实在在的日月星辰、风雨晦晴。古人作八卦，试图掌握世界的规律和法则，是通过认真观察天象、地法、鸟兽、草木、人身、器物等达到的。而“人之道”或人的本质，也是通过这样的观察概括出来的。从这些观察中概括出“人之道”，这种概括本身即已使人性和生物性、物质性有了区别，但它又和生物性、物性的自然界相对待相统一的，不能脱离。这还因为，儒家所认识的自然，不仅是意识、感觉、经验的实在，也是充满着诗意的生命、精神和活力的存在，故万物之情可通神明之德。因此，儒家的人性来源于光影摇荡、生机盎然的、包括鸟兽草木在内的生生不息的自然，而不是上帝“吹给”的、即所谓“将生气”吹给人而“成了有灵的”。这也是儒家人性论与基督教人性论之根本区别、不能“相通”的地方。 何光沪先生说：“谈论人性问题，首先应该讨论的是人性的开端问题。这当然不是指人性在时间上的开端，即人类进化的起点问题，而是指人性在本体上的开端，即人性在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在这个意义上的基础问题，也就是人类最起码的本质是什么这个问题。”高则高矣。但遗憾的是，因为儒家没有上帝这样一个本体，所以在讨论人性问题时偏不从“本体上的开端”进行，而总是和天地万物“沦肌浃髓”地搅在一起。不但流连万象，联类不穷，而且还要窥情风景之上，钻貌草木之中。 儒家甚至也不从“人性在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在这个意义上”考虑人性的开端问题。如《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这里的“义”指“礼”言，《曲礼》说：“禽兽无礼，故父子聚麀。”荀子也说过禽兽“有牝牡而无男女之别”（《非相》），意思差不多。按说这乱伦的罪过是够严重的，然而实际上这种情况大多发生在人所圈养的家畜或动物中，是人为的。在生存空间广阔的自然环境中，这种情况极少发生，像同类相食一样罕见。而有些动物种类按其繁殖规律则根本不可能发生。即使这种伦理学上的指控能够成立，它也不是“物种”区别上的问题。所谓“亲缘交配”以七代为划分标准，过度繁殖的人类与其他动物种类相比较，这种“原罪”是最严重的。所以荀子又指出，人之所以不同于动物，只在后天的“明分使群”的社会原因，由“人能群”，进而“化性起伪”，使人有了礼。这礼是一种“伪饰”，而非本性。这种理论充其量只涉及到人性之社会开端的问题，而不是“在本体上的开端”，甚至也不是“在时间上的开端”问题。 何光沪自己提出的对人性或人的本质的肯定式的表述是：“自由、心智和不完全的创造性”。然后又按照宗教教义进行解释，完全是基督教的布道内容。在解释中，又加以宗教信仰的种种局限，将这三者又全部否定了。最后只能为上帝“修理看守”、“管理”或“治理”地球。尽管光沪特别不愿承认这样的人是一个“机器人”，但实际按照新教的“预定论”等教义，不折不扣就是一个除了信仰性再无其它任何“性”的机器人。 何光沪又对亚当夏娃吃“知善恶树”上禁果的故事进行了新解。说“善恶”（英文是good and evil）原文绝不是表示道德评价中的“好坏”的，即“善良”与“邪恶”。而是说“表示本体论或存在意义上”的“好坏”的，对主体而言是“利”与“弊”或“利”与“害”。人知道了这种意义上的好坏，就会趋利避害，增加了“机心”，从而失掉了理想状态的天真或所谓“梦的清白”。他说： 这种脱离“本真”状态而堕入实存状态的过程，也就是脱离与上帝的和谐一致状态（基督教用“堕落”或“原罪”或与上帝“失和”来表达），其原因正是违背上帝的法则“勿食禁果”。
这就又回到了正统的基督教教义，别无新义。在讨论人性的问题上，对光沪来说这是一个再糟糕不过的反驳自己的例证。如果连趋利避害都不知道，又怎么谈得上“自由、心智和创造性”呢？伊甸园中只有亚当、夏娃两个人，在未吃禁果之前是没有生育的，所以尽管不知善恶或利害，也不会发生“父子聚麀”或“有牝牡而无男女之别”的伦理问题（在食禁果以后，这种伦理罪行必然是人类发展中的普遍现象）。但不得生育，不知趋利避害，那就是连兽性也没有。这种“本真”状态的实际意义是：没有生命。 如果进行比较的话，看看儒家的“本真”状态：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作；故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）还有老子的学说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲。”绝仁弃义，不是不要仁义的意思，而是弃仁义之伪，而得“孝慈”等仁义之实。少私寡欲，不是不要人的自然欲望，而也只是说不要过度、加以控制的意思。经比较可知，儒家及中国古代主流思想的“本真”状态是既知善恶，也知利害，但能自由地选择善与公。他们追求与“自然”的和谐一致，而不是与“上帝”的和谐一致；是自觉的善而“能群”的人性，而不是如同输入了信仰程序的机器人一样的信仰性。 光沪对人性所作的否定式的表述，即人性是“非生物性、非物质性、非时空性。”这究竟是什么东西呢？是虚无？是空幻？是抽象精神？是没有生命的“梦的清白”？它无论如何也不可能是人性或人的本质，更不可能是儒家的人性。 翻开《圣经》第一页第一段就是：“大地还是混沌空虚，深渊上还是一团黑暗，天主的神在水面上运行。”这是时间开始之前，也是末日审判结束之后的“情景”。在时空之外，更没有生物性和物质性。这怎么就能够和充满世俗精神和自然生机的儒家理论扯到一起，而且还“相通”了呢？ 光沪先生在文中郑重要求读者进行“自由选择”，非常吓人地说“世界的前途”就系于这种选择。但只给出了两种选择方案：要么选择“非生物性、非物质性、非时空性”，要么选择“兽性”，只能取其一，别无其他。 在这两难处境中，我才弄明白，稽康在《与山巨源绝交书》中为什么自比“禽鹿”，别人愈是抬举他，他就“愈思长林而志在丰草也”，不但“思”，还“志在”，原来也是想念狼的意思。
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