编者按 中国经学史和经学方法论是目前学术界研究的热点问题。中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室在写作、研究《中国经学思想史》的同时，又启动了“中国经典诠释学”课题，意在对中国丰富的经学诠释实践进行概括和总结。2003年10月28日，中国思想史研究室邀请社科院哲学研究所叶秀山研究员作了《解释学的哲学基础》的报告，全文较长，现摘要发表部分内容，以飨读者。
一 我们是搞西哲的，但背景是中国的，在中国搞西哲，有时候也考虑一些中国的问题。你们搞经学，汤一介先生就讲要建立中国的诠释学，这个意愿很好，但诠释学在西方有很深厚的基础，甚至可以一直追溯到希腊。实际上它是一门哲学，而不是一门经验科学。 哲学是什么意思呢？它要研究什么问题，它想的是什么问题呢？解释学来源于古代的释经学，就是基督教对《圣经》的解读。你们研究经学，也是要解读经。解读经，就不仅仅是经的字义，字面的意思很重要，也要研究，也要把它打通，但是不止于此，它还要超出字面以外的意思，所谓言外之意，要不解释学就会变成一个普通的语言学、考据学、语义学这样的学问了。它之所以成为hermeneutic，成为哲学的一部分，就是因为它不仅仅止于字义，他要研究一种超越性的意思。什么叫超越性的意思呢？hermeneutic来源于希腊，是从传达者、传令官Hermes演化出来的。hermeneutic意思就是传递一种消息，无论事实也好、文本也好，它就像Hermes一样，到你面前来了，它传达了一种声音，传达了一个意思，这个意思要光从事实本身，从一个具体的事实或者一个具体的文本怎么分析也分析不出来的，就字面来分析是分析不出来的。它传达了另外一种声音，什么声音呢？在宗教中是一种神的声音，是从天上传来的声音，是一种消息，一种信息。不是information，而是message。information是一种经验的，是形式的，逻辑可以加以规范的，可以计算的。解释学说的是，这些历史的事实，这些文本给你一种气候，一种消息。这个消息不是可以理论化的，不是可以逻辑推算出来的，不是用因果律可以推算出来的，所以它好像是超出三界之外。因果律的意思就是有一个原因就必然可以推论出一个必然结果，理论化的必然性，这个推论出来后，人人都得承认，这是我们所说的自然现象中一种必然的道理。而hermeneutic不是研究这个问题，解释学、释义学面对的不是这个问题，这也是经过了很多年的研究、思考的结果。它不是研究有一个原因必有一个结果，正如我们研究历史一样，有一个事实A，理论上科学上就可以预见、推算到必然有一个事实B。比如大军压境，就会投降等等。 我认为，解释学不是研究因果必然的，而是考虑自由的，考虑自由之间的关系。自由是超越于理论关系的，不是可以用理论公式、形式逻辑推算出来的。从哲学开始以来，人们就围绕着自由来考虑。哲学是一个超越的学问，或者说不同于一般的经验科学的一门科学。哲学恰恰是在思考自由是个什么情景，一代一代的人都在考虑如何理解自由，如何理解经——包括《圣经》，包括哲学著作。解释学就是如何从自由的角度来解释、来阐述这些经当中所体现的自由的思想，自由的思路。这是解释学的一个最根本的要点。没有这条，解释学、解释经就很可能就变成是一个不是思想性的工作，而很可能变成是一个考据的、语言的或者是文字性的工作，成为一门经验科学，受严格训练的经验科学。解释学不是说不要这些科学，而是说要超越这些科学，在它之外，或者说是在它之上，通过这些学问，还能够听到、读到些什么消息（message）。所以，这是近代解释学或者说是现代解释学内在的东西。这个东西得来不易，从西方哲学来讲，它是到近代19世纪才成熟的。这个思路，当然我们大家都知道，上个世纪最重要的代表人物是伽达默尔, 再下来还有利科这些人，都跟这个沾边。我们知道伽达默尔是海德格尔的学生，海德格尔来源于德国本土的一种浪漫主义精神，从解释学的角度来说，来源于施莱尔玛赫、狄尔泰，而狄尔泰又来源于康德、黑格尔。 二 康德、黑格尔哲学历来是我们哲学所西方哲学研究室中的重点学科，当然这也是受当时环境的影响。大家知道，狄尔泰、伽达默尔都共同重视一本书，就是康德的《第三批判》。人们通常读康德的《第一批判》，无疑是很重要的。但是，在理论影响上，在深层次的影响上，《第三批判》是解释学的一个根。而《第一批判》主要讲理论，刚才我讲了，讲的是一种必然关系，必然性因果性的东西。第二、第三《批判》讲的是道德、伦理，那是讲自由的，但是自由如何在事实里面显现出来——《第二批判》里的“自由”只是形式的，没有内容，要自由具有内容，就是现象学的问题。这里，现象学（phenomenology）就显现出它的意义了。现象学的根源在哪里呢？根源于康德的《第三批判》中，讲艺术、讲目的。伽达默尔和狄尔泰在不同的场合、不同的年代都郑重其事地提到他们对于《第三批判》的重视。从西方哲学来讲，从康德开始，哲学纯粹化了，也就是说解释学的路开了，尽管康德并没有用解释学的词。但是从康德到黑格尔，解释学的路确实打开了。黑格尔的意思是，你如何在日月山川、在事实中看出精神的运行，就是在日月山川这些有限事物中看到无限。我个人认为，黑格尔也是把康德《第三批判》的精神、《第三批判》的问题展开来，用一种超越于一般科学之上的一种科学，形成他的哲学——科学体系。解释学在他也有根据，所以施莱尔玛赫这些德国的浪漫主义系统都离不开康德、黑格尔的传统。 任何场合我都要强调黑格尔的重要性，过去我们做得不好，过去我们受框框的限制，认为他是有辩证法的核心，但是他的体系是保守的。这个意思也没有错，但是我们对辩证法如何理解？就是冷热、肯定否定、光明黑暗这些感性的对比，其实辩证法恰恰是精神的特质，就是生命的一种活力，所以辩证法恰恰是自由精神。自由要科学化，自由要成为一门学问，自由不成为学问，人人自以为是，那是放任，不是真正的自由，所以自由要成为“体系”；但是自由要成为一门学问，又不是一般的经验科学，就不能不要辩证法，所以辩证法的精神是一种自由的精神。当然这是专门的一个题目了。 那么解释学怎么会成为一门学问？因为康德的《第三批判》讲的是艺术，讲的是目的论，讲的是宗教，当然这还可以研究。真正把它作为一门学问、作为一门科学的人是黑格尔。解释学能够成为科学，成为一门学问来讲，我们进行研究和探讨的都从黑格尔开始。黑格尔强调精神，精神是一种活动，精神不是静止的，不是停止不动的，精神是动的，动的就是时间的，时间要现实化了那就是历史。所以从黑格尔以后，哲学就离不开历史了。 这样的情形到了近代，从黑格尔以后，西方哲学又多了一层意思，是在历史学之上、历史学之后，或者说是超越历史学的，所以时间的问题、历史的问题进入了哲学。在这之前的哲学，或者希腊传统的哲学（当然我们简单化了，不一定概括得很准确），是强调几何学的时代，是空间性的哲学，是理论性的、推论式的，而黑格尔以后就是时间式的、变动性的、历史性的哲学，时间的变化就进入到了哲学的视野。我不知道中国讲“六经皆史”是在什么情形下讲的，它有点道理，但是这个历史不是事实之间的、因果关系的历史，而是精神的历史、自由的历史。所以解释学是研究各个断代、各个时代、各个自由者之间是什么关系，怎么理解。解释就是要去理解一个东西，“解”即是把一个东西打开，把经的字义、事实的因果联系打开、解掉、解构，因为事实之间的因果联系是从理论上结构起来的，哲学的任务就是把它解掉，这就出现了19世纪后期西方哲学领域中一个不可跨越的人物胡塞尔。 三 伽达默尔和胡塞尔是一脉相承的。海德格尔是胡塞尔的学生。两个得意门生一个早早死掉了，另外一个活得很久。海德格尔创造性很大，但他一直到晚年还讲，我始终在现象学这条路上。为什么提到胡塞尔呢？我们刚才讲，解释是要把这种因果性的理论性的关系把它解构掉，解构掉是什么意思呢？实际上胡塞尔讲了，把它悬隔起来，把它括出去，也不说你对，也不说你错，不置可否，“终止判断”，和一般的怀疑还不一样。胡塞尔是从笛卡尔来的，怀疑当然也是怀疑因果、怀疑理论，怀疑我们眼前直接很容易碰到的、日常生活中的事实，这个不坚实，朝是夕非。你说这个杯子能维持多少年，维持500年也是一个瞬间，它是在一个混沌当中。我们不问它的是非——存亡，不判断它，我们能判断的是对这个杯子的意识，能判断的是我的思想、精神、意识，这个不可怀疑。 我们哲学中讲的意识、精神不是像当年英国人想象的一块白板，空的，来什么印什么，然后有逻辑的东西加以整理。不是这样，我们的精神是有内容的，不是一种形式，不是空的。我们精神中同样有日月山川，有桌椅板凳。这是胡塞尔的一个很大贡献。他把黑格尔的精神哲学、绝对哲学更清楚地开显出来。他说“我把整个世界、整个历史全吸进来了”。因为我这个意识不光是眼前的对象，不存在的东西我也有意识啊，眼前不是对象的，我也有意识，比如说乾隆皇帝，比如岳飞，这不都在我的意识中吗？所以，内在的东西是绝对的，而绝对的又是有时间性的。 按胡塞尔的思想，空间里的东西绝对不可能提供你绝对的东西，绝对的东西都在内在。因此，在他的意义上，就我们解释学里面讲的，所谓历史不是说作为对象的对象化了的历史，不是对象化了的因果律的历史，而是真正的时间的历史，就是一种在我心里的内在的自由的历史。这才是历史的真理，历史之所以成为历史，是因为有我们人这样一个特殊的有内在理解力的一个物种，如果没有我们人这样一个有内在理解力的物种，就没有历史。所以胡塞尔讲，我们正是在时间的流当中我们有历史——人为什么有历史呢？因为他有内在的理解力，这是解释学的问题，是释经学的问题，是诸多自由者的关系。人有一个特点，自由的人、精神性的人，我们解释学所讲的人，是在未来。我们每时每刻都是一个瞬间，所以现在是抓不住的，我们处在每时每刻的现实，同样也是处在每时每刻的未来。这个未来并不是说我们筹划着要去干什么，而是一个眼界，强调的是视野，这个视野不是现在的瞬间，而是未来的。从某种意义上讲人都是未来的，自由的人都是未来主义者。因此他所看到的一切全是历史。我们解释学先是要有一个破的功夫，先要解构，把理论框架全部解掉，看它还剩下什么，这就是最纯真的东西，是那个时代的自由的人对于他的存在、对于他的历史的理解。 所以我们研究解释学，我们的立场不是立足于过去，而是立足于未来，我们是在未来的角度理解历史，这就是解释学。时间作为一个流是切不断的，所以，一切存留下来的文本，本都是死的东西。但是，因为他在做这件事的时候是一个自由者，已经站在未来的角度，因此，这是一种视野，在这个意义上我们是站在同一个视野的，我们跟古人是同等的，都是自由者，所以解释学就是要把这些文本让它不成为死的东西。我们要把它解掉，把它活的东西、自由的东西释放出来，让它时间性的东西出来，我们都同它在一个时间的流里。因此我们跟古人，不管他离我们距离有多远，把时间空间化，比如孔子离我们很远，他已经不在了，但我们是在同一个时间流里的，我们跟他的精神是相通的。解释学就是要解释两个活人怎么理解，你怎么理解孔子，你就把他当成一个活人、活的思想来理解。因此，对话出来了。 四 什么是对话？两个自由者是坚实的，内在的你如何出来，空间的东西怎么进入时间？时间的东西怎么外化为空间的东西？这个黑格尔讲过了，外化，精神的外化。现在的问题是，空间的东西怎么进来？这是后现代研究的东西。死东西怎么变成活的东西，文本的解读，不是认文本的死的东西，要知道文本是死的，它是古人的遗嘱，解释权在你手中，但你不能胡乱解释。为什么呢？你要看到，它虽然是物化了，成为死的书，就剩那些文字，它的精神、它的思想是活的，它也在时间的流、意识流中，我们都在共同的层面来讨论问题。两个自由者之间讨论问题，要互相尊重，各有各人的自由权，你可以解释它，同样它也要反驳你的，文本同样有生命力，你把它解构掉以后它同样有生命力。所以你不能胡说。 这个经，不是作为一个对象，不像胡适讲的，历史就是一个少女，你爱怎么打扮她就怎么打扮她。不是这么解释的。这个经，它传达的是时间之流的一种内在的声音，从古以来，这个hermeneutic，我刚才讲了，它是一个传达者，传达什么呢？传达天外之音，传达自由的声音，传达超越的声音。因此，这就有神圣性。所以读经啊，我们不是宗教的迷信，而恰恰是理性的，因为理性是自由的。理性是自由的，感性是不自由的，感性是受动的，这个杯子我不能指鹿为马，这是不自由的。理性是自由的，自由的精神就是神圣的精神，它传达了一种更高的、一种神圣的消息。它不是封闭的，它是一个流，它是无限的。什么叫自由，自由就是限制不住它。这个文本限制不住你的解释权，你也限制不住它。你说我们这代人就把孔子解释完了，不是的，以后还念。所以，解释学就是自由者都面对着、都想理解那个被传达出来的声音，都是在这个历史的洪流里。它之所以显得超越，是超越了那个结构的框架的，把那些东西解开，这样剩下纯粹的、绝对的、单纯的自由之身，在时间这个平台上互相交流，文本和文本之间的交流。 因此，我读这个经不是说我个人随心所欲地读的，我也代表一种文本、代表一种精神、代表一个自由者来读它，来解释它。这样，你说经和经之间、文本和文本之间是不是一种创造性的传承。你说它是流，流每个都不一样，自由者嘛，不是说别出心裁，说你有你的读法，我有我的读法，是，这是一种现象，之所以有这种现象，是因为我们的根基都是在一个自由的平台上，在时间的平台上，在内在的平台上，而不是说在理论的、框架的、空间的、环境的平台上。 所以你读经，他是创造者，你也是创造者。两个自由者互相的关系，互相如何能理解，就是解释学的哲学问题。这是伽达默尔在《真理与方法》里开头一段就提出来的，本来都是我们内心的东西，怎么让你理解？你怎么会有可能理解？这个问题实际上是康德在《第三批判》里提出来的。比如说，这幅画、这幅风景多美啊，这不是你的感觉吗？你觉得好看，你觉得愉快，干吗要作为知识判断提出来——这幅画是美的。这花是美的，与这花是红的，这在美学里头是永恒的问题，这两句话有何区别？形式上无任何区别，都是一个判断。花是美的，无非是你觉得它给你愉快了，给你愉快的东西你凭什么也让别人觉得愉快？但我有权力说这花是美的。跟知识判断具有共同的形式。美学同样是一门学问。凭什么？就因为解释学，人都是自由的。所以伽达默尔就提出，我说花是红的，它是一个经验判断，而说花是美的，则是一个美学的判断，同样可以有普遍的传达性。自由者之间可以交流，恰恰是自由者之间才能心心相映，才有可能交流，否则都是单方面。你怎么跟这个桌子交流？交流不起来，你研究它就完了。 西方哲学也读经，从柏拉图、亚里士多德一直到现代的各位大家们，也都是互相在读经、解经。像伽达默尔还有法国的德里达解了很多，解得好不好，能不能交流，有没有自由的层次，很难说了。我们也有我们读经、解经的典范例子。历史上所有这些大哲学家都是解经的结果，所以，有时伽达默尔说的也挺怪，他说，哲学没有历史，它没有事实的历史，都在一个时间流里，没有历史恰恰就是真正的历史。所以时间是一个流，是一个贯通的东西，不能断的。所以这些大家们，所有这些哲学家的自己的体系、自己的学问都是解经的结果。你说他们是不是创造性的，你敢说黑格尔不是创造性的？创造性太大了。但是他要不解读康德，不解读费希特、谢林，就出不来他自己的哲学体系。胡塞尔创造性大不大？他领一代之风骚，西方哲学界至今还在他的笼罩之下，他解不解读？解读笛卡尔、解读莱布尼兹，当然他也解康德，他解康德解得非常好。胡塞尔的这些学生，包括海德格尔，也解得非常好。你说创造性吧，海德格尔就好像天上掉下来的。伽达默尔传承痕迹比较多，他是学问家，他的经验科学方面的东西多一点。海德格尔上来就说自己的意思，好像前无古人后无来者似的。实际上他们都在解读，都在解读古人的问题，都在交流，谈问题，这些问题都是活的。当年他解读不到的后来还都得补。海德格尔先解读了康德，后来他又解读黑格尔，都很好，他发展康德、黑格尔，发展胡塞尔的思路。我们只要进入了他这个世界，也就是说，我们自己就也有了开放的心、自由的心，不受蒙蔽，你能发现他无处不在同古人交流。海德格尔也说了，他直接交流最多的是亚里士多德。胡塞尔主要的根据是在柏拉图，这都在同一个层次，你想，相隔一千多年，两千年。 所以，hermeneutic实际是一种创造性的学问，它一定是创造性的，在创造的层面上，因为时间本身就是创造，没有创造就没有时间。没有创造就只是计时，就是年月日刻分秒这样的计时。创造不断，解释学问题就是都在同一个层面的不断地讨论问题，不断地思考问题。我们西方哲学里凡是有创造性的哲学家都在这个范围之内，都在传承，传承什么呢？不是传承事实，解释传承这些个年月日，死的材料，而是传承那一种创造性的精神。所以可以这么说，胡塞尔也讲，凡是有自由的人的地方，就有哲学，就有现象学。你是一个自由之身，这个经、这个事实给你开显出来是个什么样子，跟你在声色货利场当中、在必然的环节当中的眼光就很不一样。它放出来的光，它说出来的声音，你听到的，你看到的，都不同于日常生活的。我们解读的经，不同于一个广告，一个说明书。我讲的就这些。 （作者单位：中国社会科学院哲学研究所 郑任钊整理） |
