汪维藩（中美神学研讨会论文，1998年8月） 丁光训主教说过： “道成肉身需要马利亚作为母体，中国神学需要中国文化为 其母体”1。据我理解，丁主教的意思是说：中国神学的产生和成长需要中国文化 的滋养和哺育。 当上帝的启示和基督的福音进入特定文化时，必然要藉这一文化作为“肉身”。 因为，当这一特定文化熏陶下的人在理解和解释启示与福音时，必然要带有这一 文化所特有的宗教、哲学、伦理等等观念。中国文化已经延绵5 0 0 0余年之久， 这一厚实根基使它能够吸收并同化异族文化，却难以在深层被同化。佛教禅宗已经 不是原初意义上的佛教；基督徒在中国从未超过人口的6％。前者说明，任何宗教 要想立足于中国，必须嬗变为具有中国文化特色的宗教，后者说明，基督救楔入中 国文化框架，其难度远远超出所能想象。 ’ 基督救最早传入中国是在唐代(公元6 3 6午)，称景救。而后是在蒙古人当政 的元代(1 2—1 4世纪)，称也里可温。两者都源于东方教会，并且都留下了一点 神学思考的材料，尽管数量极少。明代利玛窦(Matteo Ricci)将天主教传入后，中 国的士大夫徐光启(1 5 6 2—1 6 3 3)、杨廷筠(1 5 5 7—1 6 2 7)等人曾写下一些 有关神学的文章，称神学为‘天学”及“实学”。基督教新教在1 9世纪初传入中国， 但中国自己神学家的出现则在1 9 1 9年“五．四”运动之后，即新教传入百年之后。 ． 综观唐代以下迄至今日，中国基督教各家的神学思考，可以说无一不打上中国 文化的烙印。当然，也有一些是对中国文化十分重要的补充，特别是在原罪和救赎 的问题上。以下，想从五个方面简略介绍一下中国传统文化对中国神学思考的影响， 实际上是对拙着《中国神学及其文化渊源》的一个概述。 (一)生生与归返 “生生”，是生生不已的意思，语出《易经》2。《易经》是中国最早的一部 典藉，其中部分资料源于距今3 0 0 0年左右的周文王。《易经》的宇宙观属于“生成论”， 它认为： 易有太板，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦3， 最后生成万物。景净4在撰写景教碑文5时，巧妙地吸收了这一“生成论”，为上帝 的创造之工作出了具有中国文化特点的神学解释： 判十字以定四方 (藉十字形将空间分为四个方位)， 鼓元风而生二气 (鼓动生命之风——圣灵，生成阴阳二气)， 暗空易而天地开 (光暗交替，天地分开)， ． 日月运而昼夜作 (日月运转，有白天有晚上)， 匠成万物然立初人(创造万物之后，创造了最初的人)。 也里可温的一篇文字6中，更进而提出“长生天”(An Ever generating God)上帝观： 故混沌既分，乾坤之所以不息， 日月之所以运行，人物之所以蕃盛， ． 一“生生之道”也(是由于有一位生生不已的道)， 故谓之“长生天”(所以称之为“长生天”)。 正由于上帝是一位生生不已的上帝，所以人应当敬拜上帝，藉助上帝的大能自强不息，成就一番事业。在蒙古大汗的信上，开头都先写一句： 长生天气力哩(永远创生之上帝的大能啊)。 其中，贵由大汗的一封信7上有这样两句话： 朕等敬事上帝，赖上帝之力(我们敬拜上帝，倚靠上帝的力量)……朕等亦人， 若非有上帝之力相劝，何能成功耶(我们也不过是人，若没有上帝的大能来帮助， 怎能成功呢)？ ． 景教碑认为，被造的人本来是浑厚、谦虚、质朴而又没有恶欲的，只是由于撒但 的欺骗诱惑才走迷了路。所以，基督死而复活是要为人类“开生灭死(打开生路，毁 灭死亡)”8，成全并完善上帝之所创生。作为基督徒，则应当“依仁施利(按“仁” 的原则施舍、帮助别人)”9。这里所说的‘仁”， 不同于孔子所指的人与人相亲相 爱的“仁”，而是《易经》上的“草木之‘仁’ (草木的种子、果仁)，生之始也（生 命的源出之处)”10。对景教基督徒来说，一切德行和善事都带有让人活下去，让 人活得更好这样的神学内涵。 这样，一位生生不已的上帝创造并维系生命，基督为人类开生灭死，成全并完善 生命。作为基督徒，一方面倚靠天力，自强不息，一方面又扶持生命，保护生命。这 就是在中国传统文化影响下，唐、元两代基督教以“生生不已”为特色的神学思考。 中国传统文化包含着一种“生生不已”的刚健精神，但又涵藏着一种“不忘其本”的依 恋情怀，注重报答或回报自己的根本，注重归回或返回自己的初始。 中国古代的另一部典籍《礼记》，是孔子(公元前5 5 1—4 7 9)的弟子所记录收集的， 有关祭祀、礼仪等等内容的一本书。对“礼”的定义之一，孔子说： 礼，不忘其本(礼，是不忘记自己的根本)。古之人有言曰(古人说过这样一句话)： 狐死正丘首(狐死时总要把自己的头摆正，对着那回不去的小山丘)11。 《礼记》认为，“万物本乎天，人本乎祖”12，万物的根本在于天(大自然)，人的 根本在于祖先，比这两者更大的根本则是上帝： 郊之祭也(在郊野向上帝献祭)，大报本反始也(是最大的对自己根本的报答，是最重要 的对自己初始的归回)13。 读《利未记》时，很难理解为何要献祭给上帝作食物14，但《礼记》让我们明白： 飨者乡也(献给上帝作食物的意思是归回上帝)，乡之然后能飨之(只有先归回上帝才能献 祭物给上帝)15。 读“五经”时，也很难理解，上帝为何悦纳献祭的馨香之气16。在《周礼》之一 典籍中，称馨香之气为“禋 ”17。 “禋”的另一个意思是至诚之心，所以， 以“禋”祀昊天上帝(藉“禋”献祭给至高无上的上帝)18， 乃是献上归回上帝的一颗至诚之心。 追寻对上帝的归回，是古代人和现代人共有的一种‘思乡病”或乡愁。从某种意 义上说，现代人可能比古代人更甚，因为离家更远。前几年中国一位学者说过： 现代人的困境和厄运，是“无家可归感”。……“这里所指的家，是精神上的平稳、 和谐和安宁19。 另一位学者在对中国大学生的精神生活的调查报告中说：青年人都在寻找一个精神的 家园。这位学者，就是现任国务院宗教局局长叶小文先生。 丁主教引用了陶渊明20的话并从神学上指出： “田园将芜胡不归?”21今天有的人有灵性失落感，不知道什么地方可以“归去”。他们愿意找到一个地方，在那里他们被他人所爱，他们也能够爱他人22。 这归处是有的，就在十字架下，就在“世世代代的居所”23那里。问题只在于， 人生道路上已经疲倦万分的人竟不知归还，如一首诗里面所说的那样： 十架孤影兮城外青山， 荆棘遍地兮碧血斑斓， 良牧寻我兮荒郊莽野， 慈父倚阑兮候子归来。 白云知返兮在山之阴， 倦鸟知还兮在山之林， 落日知归兮在彼沧海， 亡羊浪迹兮胡不归来?24 (二)笃行与虔诚 中国传统文化注重实践，注重实际行动，一切学问都必须落实于“笃行”25，都 必须落实于为人或做人。这一文化特点甚至反映在圣经翻译上。早期传教土将Logos 译为“言”，如马字逊26，后来才改译为“道”。原因大致有这两方面：其一、老子 认为道是“先天地生”27，是先在的，永恒的，超时空的。庄子认为“夫道未始有封， 言未始有常，为是而有畛也”(“道”是没有界限的，是无限的， “言”不是永恒 的，所以有其局限)28。其二、道在汉文字中，首先是“行”走于其上的道路，而后 才是法则、规律，也包含说话的意思，但只是很次要的意思。 谢扶雅(1 8 9 2—1 9 9 2)认为：希伯来是一个“信”的民族，希腊和西方是“知” 的民族，中国则是“行”的民族。他指出： 西方一千八百年以来，曾用了“以知证信”的方法，造成了璀灿的基督教神学， 则我们的“以行体信”，自可创造出蔚然可观的华夏基督教文明29。 贾玉铭(1 8 8 0—1 9 6 4)进而强调信、知、行三者的相互结合和有机联系。他 说： ， 我所信皆我所知，我所知亦我所信，亦见于实行。有了经验，则知我所信， 行我所知30。 但基督救所提倡的好行为，又不只是一般的伦理道德而已，它是一种“深被真理化， 圣灵化，满带基督香气的圣德”31。这就需要一种内在的、灵性的修养： 专注灵内的重生、成圣，即“里面人”如何长进，如何修养……实行心灵的内功， 即我基督教的优点，亦我中国教会应有而必有的特点32。 此外，还需要解决一个超在的上帝之拯救问题。赵紫宸(1 8 8 8—1 9 7 9)说过： 人类的救法，只有由上帝自动，以上临下，藉道成肉身的启示而垂示的天恩33。 丁主教也说过： 在人类实际道德状态和人类憧憬和企图达到的最高道德状态之间，存在着一个人类 自身无法加以克服的距离……人性中那造成这一局面的因素，基督教很正确地称之为“罪”。人们不能依靠自己，得依靠上帝的拯救，才能摆脱这一局面。……社会制度的变化没有除掉人们这一心灵上的贫困状态34。 上面提到的贾玉铭所主张的反求内心修养方法，可以追溯到被称为“新儒家”的 宋明哲学家。明代王阳明(1 4 7 2—1 5 2 8)认为，“万事万物之理，不外于吾心”35，为学， “惟求得其心”36，并说： 譬之植焉，心其根也(正像培植树木那样，心是它的根)37。 如果说，孔子对鬼神的态度是“敬而远之”的话38，这只是我们所说的虔诚的‘虔” 字的意思，恭敬而不敢冒犯。而虔诚的“诚”字，则是“新儒家”追求与宇宙相通，与上帝合一的纽带与通道，如说： 至诚与天地参(叁)；至诚如神39。 不少注重内在灵性追求的中国基督徒，正是沿着这样一条道路接近上帝的。赵紫宸就 曾说过： ． 人们不与上帝相亲……哪里真会有什么宗教！ 笃行与虔诚，就中国传统文化采说，二者是互为表里的关系。对此，谢扶雅说过 这样两段话： 一个人的内在灵力，能修养到与大宇宙之灵交通乃至同化，这样，他便获得这个伟大无伦的支持与后盾，而浑身是胆，赴汤蹈火，甘愿跃入尘世．去援救亿万苍生。把自己奉献给大宇宙的大灵，忘却小我，当然毫无自私自利的心念存在……这时性灵已与大宇宙同呼吸，一切事物全然忘却，功名、利禄、权力，乃至六尺之躯，皆非我有，此即宗教哲学上所谓“出世”。然而出世不是消极或虚无，无宁积极到要跳入苦海去抢救众生41。 (三)浩气与普爱 中国传统文化还包含一种对独立人格、理想人格的追求。孟子称这种人格精神为浩气，并说这种精神是： 富贵不能淫(富贵不能使之沉溺)， 贫贱不能移(贫贱不能使之动摇)， 威武不能屈(威武不能使之屈服)42。 赵紫宸从神学上指出，人之所以有人格追求，是由于： 人是上帝所创造的，作为他爱的对象和他的延续。上帝按自己的形象造人，所以人有人格43。 具有人格追求传统的中国现代知识分子，对耶稣的景仰每每是从钦佩耶稣的人格 开始。中国最早的马克思主义者之一陈独秀(1 8 8 0—1 9 4 2)就曾主张： 要把耶稣的伟大的人格，和热烈的深厚的感情，培养在我们的血里44。 陈独秀所理解的耶稣的人格和感情，乃是他‘崇高的牺牲精神”，“伟大的宽恕精神”和“平等的博爱精神”45。燕京大学第一任华人校长吴雷川，在抗日战争全国爆发的危亡之秋指出：基督教‘能造就现今所需要的领袖人才，即效法基督人格改造社会的人才”46。 吴耀宗(1 8 9 3—1 9 7 9)接受基督为救主，是由于受到耶稣伟大崇高之人格的震撼，时在1 9 1 7年。抗战胜利后的1 9 4 6年，吴耀宗指出：只有进步的革命的基督教，能够真正表现耶稣基督的精神。基督教对这时代的使命，就是要把现在以人为奴隶，以人为工具的社会，变成一个充分尊重人的价值的社会47。在这前后，吴耀宗不顾个人安危，发表了许多篇从圣经及信仰角度出发的演讲和文章，抨击当时的社会、政治弊端与黑暗。 受中国传统文化影响，在赵紫宸的神学思考中，浩气又是与普爱紧密相连的。他认为： 上帝的人格是宇宙动荡变化、息息创新的原动力……这个原动力并不是一个盲目的力量，而是被爱带领着，向着爱的方向走着。 上帝是按着自己的形象造人，所以人有人格，有朝着爱的方向奋斗的力量和意志48。 中国古代提出普爱或兼爱思想的是墨子(约公元前4 6 8—3 7 6)，他的论证是： 何以知天之爱天下百姓(怎么知道上帝兼爱普天下的人呢)?以其兼而明之(是根据他让阳光普照所有的人)，以其兼而有之(是根据他让所有的人得以生存)，以其兼而食之(是根据他，爵养所有的人)……-49 中国的这一文化传统，使中国人很容易理解耶稣所说的：天父叫日头照好人，也照歹 人，降雨给义人，也给不义的人50。但由于存在着一种将上帝的大爱仅仅局限于信徒这样的思潮，中国教会不得不从神学上重新处理这一普爱或兼爱问题。丁主教指出： 我们的出发点是上帝的爱，或是爱的上帝。 上帝的这个爱催促他要进行创造，进行教育，进行宽恕，进行救赎，进行圣化，使越来越多的人找到这爱的能源51。 在丁主教的神学思考中，上帝不只是创造万有的那个爱的源头，也是万有都将归回的 那个爱的家乡；整个人类历史的全过程，均在上帝爱的引领、爱的保守、爱的主宰与爱的接纳之中。这一神学思考出发点的转移，实际上是回到了中国传统文化的那种普爱情怀或兼爱精神。 (四)后土与母爱 中国古人把天看为皇，把土看为后，此之谓“皇天后土52(King the Heaven and Queen the Earth)”。“后”的称呼，可以理解为“女主人”，如杜预认为“土为群物主，故称后也”53。但中国历史上女人当百姓之主的，仅武则天、慈禧等数人54。“后”的更主要的意思是指“理解者”，像李密、元好问所理解的那样，还可看为是供养者、哺育者和培植者。并且这种理解与栽培、供养与哺育，是无私求，无偏袒的，如孔子所说的“地无私载”55。 母爱，与其译为英文的Mother Love，不如译为希腊文，因为在中国历史、文化长河中，母爱首先意味着背负重担，付出牺牲。后土与母爱，对中国神学思考来说，实际上是一个主题：“后土”，是上帝所造之众生的母亲，这众生包括微生物，植物、动物，特别是人类在内；母爱，是一切生物赖以生存、成长的最最基本的条件，在人类则最为广大、深沉。 所以，人类必须按老子“人法地”56的原则对待自然，即顺应其自然，而不加以干涉，不予以破坏。若不如此，对大地采取粗暴的蹂躏摧残态度，使“地无以宁”(大地不得安宁)，则“将恐废”(恐怕它将要荒废)57。自工业革命以采，大地已被人类搅得“地无宁日”(大地没有一天安宁之日)，故此，人类正在反过来受到大地的惩罚。人类对生身、养育自己的母亲同样如此。一个对老人冷漠乃至虐侍的社会，将会受到报应和惩处，直到三、四代。我们赞同以‘孝道(Filial Piety)”这个中国文化基石之一，来处理人与自然，以及人与包括母亲在内的老一辈的关系，因为孝的根本意义是“无违”58，就是普通所说的“孝顺”59和‘孝敬”60。人若没有对后土与母爱的顺从与敬重，实际上是在反对并将毁灭人类自己。 (五)体用与中和 中国人的体与用，是一对互为表里的范畴，和《周易》道与器的统一相似61，既 没有无体之用，也没有无用之体。基督教在中国，无论旧教或新教，均花费过可观的 人力物力于办教育，办医院，办文字出版事业等等，却忽略了教会本身的灵性上的建 设。用赵紫宸的话说，这是 把宗教铺张开来，弄得身体太大，心脑大小，几乎把基督教的中心作用忘记了62。 中国(教会)的大患在于今日，就是无体之用63。 1 9 5 1年，中国教会把教育、医务等事业交给政府去办，对教会自身采说，实在是个大释放，从而有可能将福音传得更好。丁光训主教说过： 中国教会已经放弃了所有教育、医务、慈善单位，这正是个大的释放……我们不应当感到是失去了什么。今天，我们发现，教会正在一个不大的规模上完成四个方面的使命：崇拜，牧养，关心人们的祸福，做见证。从某种意义上说，教会是失去了权力，但正因为这样，福音传得更好。 当然，我们无意抹杀5 0年代之前中国教会的“有体之用”。特别是在医务单位里，一些老医生、老护士正在医德、医风建设中起着十分重要的传承作用，其中不少人曾经直接或间接受到福音的牧养。这正是一种有体之用，中国教会应当把精力和心血继续放在这一点上，被造就出来的信徒无论在哪里，都将发挥盐与光的作用。 基督教新教自路德改教后4 6 0年间，惟独在中国出现了“宗派后时期”，除政治、经济、历史等等外，更深层的原因是中国文化的原因。中国是一个以和为贵追求“和合”64的民族，这一心灵境界必然要反映在如何对待宗派问题上。贾玉铭早在19 2 1年就曾预盲过： 中国人对于宗教，素抱一种齐物观66，如儒释道之教理，虽迥然有别，然终能调和，使合而为一。此种调和性，对于中华基督教会前途不无关系……将来我主之羊“归为一群”之实现，殆自我中国教会始，而以中国基督教会为合一的先声。66 但是，和合与调和又不以放弃自我的代价，各宗派背景的人可以按照自己的良心持守自己的神学观点与礼仪方式，这正是孔子所说的“君子和而不同”67，此之谓持守中庸68。作为原来的所谓的“大派”，对所谓“小派”，应存“中国人的宽容思想(inclusiveness)”69： 中国儒家崇奉“大同”，大同不等于统一(unify)或一律uniformity)。深知“大同”必与“小异”相连。我们不以“异”之“小”而抹杀它，亦不以“同”之“大”而拿来吞没一切。70 从中国传统思维模式之范畴来说，这是《周易》“一”与“多”之统一，“殊”与“同”之统一71。中国教会近半个世纪所走过的道路，有其传统思维模式上的必然。 注： 1．丁光训：《中国神学及其文化渊源．序》。 2．《易经．系辞上》：“生生之谓易”。 3．《易经．系辞上》。 4．景净：景教僧侣，叙利亚人，生长于中国，熟读中国古书。 5．《大秦景教流行中国碑》。 6．《镇江大兴国寺记》，撰写人为汉人梁相。 7．贵由即元定宗，1246—1248年在位。1 2 4 7年，曾写给教皇—封信。 8，9见《大秦景教流行中国碑》。 10，《易经．文言》。 11．《札记．檀弓上》。 12，《礼记．郊特牲》。 14．《利未记》3章16节，21章6节等。 15．《礼记．祭义》。 16．《创世记》8章21节等。 17．禋 (yan，音烟)，意为芬芳之气，精诚之心。 18．《周礼．大宗伯》。 19．《社会科学报》，1991年，上海社会科学院。 20．陶渊明(365—427)，东晋大诗人。 21．见陶渊明《归去来辞》。大意为：田园快要荒废了，为什么还不归来呢? 22．丁光训：《和好的信息》，《金陵神学志》第6期。 23．《诗篇》第90篇1—2节。 24．汪维藩：《归路吟》(1988)。 25．《中庸》。 26．马礼逊(1782—1834)：“当始已有言，而言偕神，又其言为神” (《圣若翰 传福音之书》第1章1节，《新遗诏书》，1823。 27．《老予》第25章。 28．《庄子．齐物论》。 29．谢扶雅：《基督教与中国文化》，《晚年基督教思想论集》。 30．贾玉铭：《神道学》。 3l，32同上。 33．赵紫宸：《基督教进解》。 34．丁先训： 《中国的神学群众运动》，《金陵神学志》第4期。 35，36，37王守仁：《王文成公全书》。 38．《论语．雍也》。 39．《中庸》。 40．赵紫宸：《系狱记》。 41．谢扶雅：《晚年基督教思想论集》。 ， 42．《孟子．滕文公下》。 43．赵紫宸：《基督教哲学》。 44，45陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》1920年2月号。 46．吴雷川：《基督教与中国文化》。 47．吴耀宗：《基督教的使命》，《天风》1946年8月10日。 48．赵紫宸：《基督教哲学》。 49．墨子：《法仪篇》。食：同饲，喂养，养育。 50，《马大彳舀音》第5章45节。 51．丁先训：《活着该有使命》，《金陵神学志》第2期。 52．皇天后土：李密《陈情表》： “皇天厚土，实所共知。”金．元好问《述怀》： “姓名不到中兴历，付与皇天厚土知。” 53．见杜预《左传．昭公．注》。 54．武则天(624—705)，唐高宗之皇后，690—705在位，称武周皇帝。慈禧太后 (1837—1881)，清同治，光绪两朝的实际统治者。 55．见《礼记．孔予闲居》，“天无私覆，地无私栽，日月无私照。” 56．《老予》第39章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。” 57．同上第38章：“天无以清，将恐裂，地无以宁，将恐发(废)。” 58．见《论语．为政》：“孟懿子问孝，子曰‘无违’。” 59．见《说苑．辨物》。 60．见《诗．大序》。 61．周继旨：《周易与中国传统思维模式》，《易经应用大百科》，东南大学出版杜，1994。 62．赵紫宸：《今后四十年中国基督教教义神学可能的发展》，1950，《金陵神学志》。 63．赵紫宸：《教会的体用与其必然性》，1946年12月初版。 64．和合：见《韩诗外传》，“天施地化，阴阳和合”。亦作和洽，见《史记．贾谊传》，“天下和洽”。 65．齐物观：见《庄予．齐物》，认为任何事物之间，均有相通相同之处。 66．贾玉铭：《神道学》。 67．君子和而不同：谓和睦相处，但不盲从苟同。《论语．予路》：“君子和而不同，小人同而不和。” 68．中庸：不偏叫中，不易叫庸，这是儒家的最高道德标准。 69．谢扶雅语。 70．谢扶雅：《巨流点滴》。 71同6l。 |
