-《架构与重建 ─ 中国文化更新的神学思考》
第四章 - 传教士与中国宗教 ─ 姚西伊
十九世纪末至二十世纪初几位西方传教士对中国儒佛道传统的神学反思
当十九世纪初期基督新教传教士踏上中国领土的时候，他们面对的是一个有数千年历史、博大精深的文明。但是，直到第二次鸦片战争（1858─1860）以前，新教传教士们的活动大都被
限制在五个通商口岸及其邻近地区。因此，他们对中国文化的了解和影响受到很大的限制。
十九世纪中叶《天津条约》和《北京条约》签订以后，西方传教士获得深入中国广大的内地、并且购地建堂的权利。基督教传教和礼拜的活动均受清政府保护。至此，中国全境的门户大
开。用美国教会史名家Latourette的话来说，这些条约"使传教士和中国基督徒们的地位发生了根本的变化，并且使教会的大扩展成为可能。
[ 1 ] 的确，十九世纪下半期正是传教活动发展极其迅速的 时期。至一八九八年，新教传教士的行踪已遍及中国十八个省。 [ 2 ]
毫不奇怪，在这一时期内传教士 与中国文化的接触更为频繁、深刻和广泛，如何对待和处理中国原有的宗教与文化便日益为传教
运动所面临的迫切课题之一。
随着新教传教运动在华的发展，传教士当中出现了不同的传教神学和传教方法。美国史学家 Paul Cohen 认为，戴德生 (Hudson
Taylor) 和李提摩太 (Timothy Richard)
分别代表着传教运动中的两种主要不同的取向。前者强调福音布道，后者重视社会救济。就对中
国传统文化的态度而论，戴氏与其一手创办的中华内地会对中国的传统文化和宗教体系持相当消
极的看法。应该说，自十九世纪初至二十世纪初，大多数来华新教传士均把中国文明看作所谓“
异教主义”（Heathenism)。在他们眼中，中国文化和宗教中充斥“迷信”和其它与福音格格不入的东西。用一个内地会传教士的话来说，“这些非基督宗教背后的无望、无助、堕落、绝望、愚
昧、和恐惧极其可怕。” [ 3 ] 他们来华的使命便是将中国人的灵魂从这黑暗的异教文化中拯救出来。 同时，以李提摩太、理雅各
(James Legge)、丁韪良 (W.A.P.Martin) 和林乐知 (Young John
Allen)为代表的一小批传教士则在中国的宗教与文化中发现了与福音相协调的成分，而形成了对 中国文化与众不同的看法
，并且力求以福音改造中华文化。
另一方面，传教活动对中国传统社会的渗透和冲击引发了传统社会和文化的反弹。因此，
十九世纪下半期也是中国社会反教情绪高涨、教案频起的时期。反洋教运动的发展固然有其政治
与经济的根由，文化与宗教的冲突也是主要原因之一。可以说，基督教与中国传统文化的大规模
碰撞、互动及摩擦是十九世纪下半期二十世纪初期中国历史的主要内容之一。
二十世纪初，中国社会中对西方传教士和教会的敌意有所消退。到第一次世界大战前后，不断输入中国的西方近现代世俗文化观念和日益高涨的民族主义情绪取传统文化而代之，构成了传教事业和教会新的挑战。但是，这个新发展已超出了本文论述的范围。
本文将集中考察十九世纪下半期和二十世纪初理雅各、丁韪良、李提摩太、林乐知等具有自由派倾向传教士对中国儒道三大教的评价，及其对基督教与儒佛道关系的神学思想，并旁及他
们与中国宗教传统的交流活动及后果。
(一) 传 教 士 与 儒 家 传 统
作为中国文化的主干，儒家传统历来最受传教士们的关注。理雅各、丁韪良和林乐知等人都对儒家有不少论述。综合起来,他们对儒家的分析与评价大致围绕以
下三个主题展开。
一. 上 帝 观
十九世纪，不少西方传教士认为儒家传统本质上只是一套伦理道德体系，而不是典型意义上的宗教，因为它缺少基督教那样关于超自然(The
Supernatural) 的明确观念。 与这种流行的看法不同，理雅各承认儒家传统是一种宗教。在他看来，儒家具有关于“超自然”
的观念：“儒家实际上崇拜上帝本身。从远古时代起，中国人就相信那最高的存在。他们先是称其为‘天’，以后又把它描绘为人格化的神和最高主宰。
[ 4 ] 他把历代皇帝每年的祭天仪式看作这种观 念的具体体现和延续。他指出，孔子从未否认上帝的，也从未否认宇宙受神秘力量的支配。 [
5 ] 实际 上，儒家的人伦关系和道德责任理论均靠天的观念来支撑。 [ 6 ] 理雅各甚至把祖先祟拜的习俗也看作 儒家宗教性的一种表现。
[ 7 ]
丁韪良则通过对《易经》和《礼记》的考察发现早期的中国思想文化中存在‘上帝’的观念。这种传统保存在儒家的主要经典和皇家的崇拜仪示当中。他认为孔子关于“天”的理论远比
佛教的空无和道教的多神更接近基督教的上帝观。 [ 8 ]
这两位传教士不约而同得出的结论是：因为儒家传统中也存在这样关于超自然的观念，所以基督教的上帝观一定能在中国人的心中产生共鸣。理雅各甚至曾暗示，基督徒与儒家其实共拜
一位上帝。 [ 9 ]
另一方面，这些传教士经过比较，一致认为，以基督教的标准来评判，儒家关于超自然的观
念有不少问题，而基督教的上帝观远优于儒家的类似观念。他们的依据是，第一，与《新约》中
神的观念的完整性相比，儒家经典中关于神的论述"多属零碎片断。" [ 10 ] 圣经当中“神是爱和光”之类的主题在儒家文献中实属少见 [
11 ]
；第二，孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，并且避不多谈超乎自然的存在，导致后辈儒家或者把“天”混同于理性与自然规律，或者接纳了
多神崇拜和迷信的成份 [ 12 ] ；第三，基督徒每人均得以崇拜神，而儒家的祭天却只限迨_皇帝及“官 府仪式”(Public
Ritual)。这个传统“使大众与神大为疏远。” [ 13 ] 由于这几个原因， “中国人未能发展出全能、全知和普世
存在的神的完整概念。” [ 14 ]
二. 人性论
对许多传教士而言，儒家正统人性善的命题之所以不能为基督徒接受，因为它显然与基督教“罪”的教义大相径庭。但是，理雅各和丁韪良却提出，基督教并不完全否认人的“天命之性
”， [ 15 ]
因而儒家与基督教在这方面并无根本性的矛盾。诚如丁韪良所言：“这种人性的理论并没有想象的一般构成人们接受基督教的重大障碍。…诚实而有思想的人们都会看出他们（儒家）的各
种理论中已经片 断存在的题目在圣经中臻于完美。” [ 16 ] 理雅各也曾宣称：“多年来，我一直认同 人性受造为善的道理。” [ 17
]
另一方面，他们指出儒家的人性论低估了人类为恶的本能，高估了人类为善的潜力。理雅各指责孟子的人性论不承认神是人类一切善行的源泉，没有深刻地看到人类迷路的可能，因此孟子
的理论“鲜明地表现了人对神的背离。” [ 18 ]
丁韪良则批评儒家人性论的不足说：“人类的自信固然是一个强烈的动力，但是对神的信仰则是更强烈的动力；人性高贵的观点固然崇高，但是还有更
崇高的东西存在。” [ 19 ]
这些传教士看来，没有上帝的引导，人自身不可能达到至善的境界。理雅各即反对孟子把尧、舜和孔子称为人类至善的典范。在理雅各看来，孔子固然是个伟人，他并非完
美无缺，因为他有时连自己的理想标准也不能达到。所以，理雅各的结论是：“基督才确实是最完美的导师，是他的教训最完美的榜样。” [ 20 ]
三. 道德论
一般而言，传教士们对儒家伦理道德的肯定最多。他们发现许多儒家的伦理规范与基督教的伦理规范相吻合或相接近，可以为基督徒所接受。理雅各曾称许儒家的道德论“既全面又细致
”；它“说明人性可以在道德上取得极高的成就，也说明上帝将他的法则深深地刻在人的心上， 使之成为人们自身的法则。” [ 21 ]
有些传教士不遗余力地发掘、阐述儒家与基督教伦理的一致之处。林乐知在这方面较为突出。他于一八六九和一八七○年间连续撰文，罗列了一系列圣经经文，以
证明其与儒家的五伦、五德和自我修养的功夫相度合。理雅各和丁韪良也都做过这类的比较、印
证工作。譬如，他们两人都曾指出，基督教伦理同儒家伦理一样，也强调尊敬父母。理雅各曾说
：“孔夫子关于孝的教训包含许多我们可以诚心接受的东西 。” [ 22 ]
尽管这些传教士对儒家伦理持非常肯定的态度，然而他们并不认为，儒家的伦理可以与基
督教的伦理并驾齐驱、等量齐观。他们认定前者不如后者完善。他们作出这种结论，主要依据的
理由有三点：其一，基督教的道德教训以超自然的神为来源，而儒家的道德却缺乏这种超自然的
基础。用理雅各的话来说，基督教以“神护持人类的社会义务”，而儒家关于神的观念却相当薄 弱，因此只能寄希望于人自身的道德努力。 [ 23
] 他更进一步指出，基督教的赎罪、来生、和末世审判等教义为基督教伦理奠定了极为坚实的基础。 [ 24 ]
而丁韪良则把儒家的五伦不包括人与神的关系作为儒家伦理的一大病。他说：“孔子虽然巧妙地织成了人类关系的网络，但是他未能建立与上天的
联系，未能指出我们所有关系当中那个最高的关系。因此，不但我们义务之中的一个重要方面在
他的体系中付诸阙如，而且也未能提供更高的真理之光和更强的动机…” [ 25 ]
依理雅各和丁韪良等人的见解，完美的道德伦理体系必然是建立在超自然最高存在的基础之上。在这一点上，儒家伦理比基督教伦理大为逊色。
其二，恰恰由于儒家道德缺少这种超自然的基础，因而儒家道德体系无法提供充足的道德动机。依理雅各之见，“基督教的教训比儒家优越，正由于这些教训动机更高尚、更有力，．．
．这个动机就是爱，而儒家的动机则是正义感和是非感。” [ 26 ] 而且儒家思想中并没有明确的来生与审判的观念来巩固其道德规范。 [
27 ] 丁韪良的观点与此相似。他认为儒家的道德动机不是对真理和爱的追求，而着眼于道德规范的实际社会效用。 [ 28 ]
其三，既然儒家道德体系没有坚实的基础和有力的动机，则其道德规范必然存在缺陷。例如，理雅各认为儒家关于家庭关系和妇女地位的教训给予社会中一小部分人太多的权威。
[ 29 ] 就孝的观念而言，他发现，基督徒尊敬和纪念父母祖先的方式较中国传统的祭祖更为高尚、健康和正确
；丁韪良也宣称，中国的祭祖仪式中有一些荒唐和迷信的东西。 [ 30 ]
理雅各的一句话颇能代表传教士们对当时中国社会道德的总评价：“一言以蔽之，我们的宗教在道德的各个方面均优于中国的宗教 。” [ 31 ]
总之，传教士对儒家传统的看法可以概括为，儒家传统包含许多真理，但有不少缺陷。在中国的三大宗教中，儒家最受传教士们的青睐，获得的评价最高。理雅各和丁韪良都把它看作人玼钶迣y的最好的宗教体系。
[ 32 ] 有的传教士更认为上帝数千年来通过儒家对中国人民进行间接启示，故有“孔子受上帝差遣”之说。 [ 33 ]
因此，儒家传统的本质并非谬误，问题是它所包含的真理并不完全。对传教士们困扰最大的是儒家的人文主义取向。理雅各曾称儒家为“为人所有，由人所创
”的宗教。 [ 34 ] 林乐知也同意这种说法，他怀疑，一种人创的理论如何能“探究人生的主要动力并且使人更新。” [ 35 ]
所以儒家达不到基督教那样神启宗教的高度，而基督教正可以补儒家之缺憾。理雅各对传教士们的这种立场有一个总括的说明：“基督教在我们考察过的所有问题上都远超过儒家
。基督教使儒家中良好的东西臻于完美，改正了儒家错误的东西，补足了儒家的缺陷。” [ 36 ]
(二) 传 教 士 与 佛 道 传 统
大多数传教士对佛教和道教的评价远较儒家为低。他们尤其反感当时中国社会上流行的通俗佛道教。以道教而言，丁韪良认为，其创始人的学说中尚有真理的火花，但多为其后辈所曲解
误传，而堕落为多神的崇拜。 [ 37 ] 理雅各则批评道教“荒唐”的地狱说和神怪奇迹，并抨击其与福音对立的“迷信”。 [ 38 ]
佛教同样受到某些传教士的批判。例如，丁韪良指责佛教具有无神论的倾向，同时又在实践中崇拜多神。因此，他把佛教说成是“奇怪的宗教无神论者。”
[ 39 ] 在他看来，佛教的目的即是企图“把活生生的人变成精神的木乃伊。” [ 40 ]
而佛教的历史便是从原始佛教简单、纯净的哲学逐渐蜕变为“万神殿”式的宗教的过程。 [ 41 ]
另一方面，丁韪良等人并未全盘否定佛道传统及其历史作用。理雅各和丁韪良都看出，上帝的名字和概念在道教传统中颇为常见， [ 42 ]
而道教与基督教在神迹等超自然的事物上也颇有一些一致之处。 [ 43 ]
某些佛教流派对超自然事物的兴趣也极为浓厚。在他们看来，正因为儒家传统超自然意识的淡薄，它无法完全满足中国人的灵性需求。佛教和道教恰恰在这方面弥补了儒家的不足。诚
如丁韪良所言，道教对上帝和神迹等有强烈的兴趣，因而得以在中国社会广泛流行。 [ 44 ] 他认为，佛教被中国人
接受的原因也正在于此。佛教“给了中国人天堂、地狱和神灵之类的概念．．．使
他们熟知罪孽、善行、信仰、悔改；而最重要的是来生的因果报应的概念。” [ 45 ]
这些观念的引进与传播有利于矫正儒家传统对超自然事物的漠视，扩大了中国人的精神视野，丰富了他们的宗教语
言，从而为基督教在华的传播创造了条件。丁韪良认为，这正是为何十六世纪来华耶稣会士在他 们的传教活动中利用佛教的语汇和材料。 [ 46 ]
理雅各曾强调，由于道家重视自我谦卑和自我克制的培养，所以他们比儒家的士子和官吏更容易接受基督的信息。 [ 47 ]
在这个意义上，一些传教士承认佛道传统中确有所谓“拯救性的成份”(The Salvationary Elements) 。 [ 48 ]
在新教传教士中，李提摩太素以高度评价大乘佛教传统著称。他尤为赞赏净土宗的经典《大乘起信论》和天台宗的《莲花经》，认为后者“关于生命、光明和爱的美好真理正是它福音书
中的真理。通过耐心忍受无端的冤屈和羞辱来背负十字架的教训也在其中反复强调。” [ 49 ]
因而他称其为“第五福音书”。他相信大乘佛教中包含神的启示，它的基本概念如灵魂不灭，人类神圣的 救主和普渡众生等与基督教教义相如。 [
50 ] 他甚至曾推测，基督教与佛教这两大传统可能发源于同一地区，因而它们在思想观念上曾互相影响。 [ 51 ]
只是大乘佛教中的这些真理为小乘佛教的残余所掩盖，有待基督教加以发扬光大。 [ 52 ]
李提摩太也并不否认当时中国社会上流社会的佛教流派有许多荒诞不经的成份，他认为中国的佛教必须去除那些“不计其数的佛，…没完没了的神话。”
[ 53 ] 这样，佛教才可以在中国社会生存下去。
(三) 传 教 士 的 宗 教 神 学
与十九世纪末大部分西方传教士对儒佛道的看法相比较，理雅各、丁韪良、李提摩太等人的立场无疑具有其独到之处。潜伏在他们对儒佛道评价当中的是对非基督宗教的本质及其与基督
教关系的一番神学反思。这便是他们的宗教神学(Theology of Religion)。
综合他们对儒佛道的论述，我认为，他们的宗教神学主要包括以下几个方面 ：
其一，与当时大部分西方传教士把中国的宗教传统斥为“异教主义的海洋”的作法相反， [ 54 ]
理雅各等人承认非基督宗教中存在着真善美，包含与基督福音相协调、相一致的教义。有的传教士更指出，不同宗教中包含的真理实质上并无区别，同出神启。李提摩太在这方面的主张仍为鲜
明。他相信，所有伟大的宗教体系都引领它们的信徒归向同一个神圣的存在，鼓励他（她）们服 务世人。他在一八九三 的芝加哥世界宗教会议
(The Parliament of Religions)上发言称 ：“
所有共通的真理都教导宇宙中存在着一个全能和全知的最高精神，都教导人们通过与此精神的沟
通达到人类最高的自我完善。它们都教导只有美德才能获致生活最高的报偿，而罪却危及一切。
．．．在这些放之它海而皆准的真理之上，每个宗教构建其独特的上层建筑。” [ 55 ]
基于这种看法，这些传教士拒绝把中国的主要宗教传统当作与基督教完全背道而弛的体系。正因为李提摩太承认
了儒佛道传统中的真理性，他进而呼吁各大宗教应以宽容的态度对待其它宗教。他说：“只要
一种宗教使人接近神，并且使人对他人行善，则它应受到普世的尊敬；如果有人蔑视其它教人公
义、和平、爱、怜悯的宗教，则他无可避免地被列为高傲的法利赛人。” [ 56 ] 换言之，宗教的仇视应为宗教的和睦所代替。
其二，同时，我们必须指出，李提摩太等传教士并非文化与宗教的相对主义者。他们从不认为所有的宗教传统均有同等的真理性和价值。在他们的心目中，儒佛道所包含的部分真理常常
为人类的种种谬误所败坏和蒙蔽，因此极不完善、极不纯净。而基督教作为上帝直接启示的宗教
，包含神启示给人类的最完全的真理。所以，基督教无疑高于其它宗教。正如理雅各所言，“我
必须坚持〔基督教〕中存神的启示，这个宗教自然有别于儒道及其它一切现存的宗教。” [ 57 ] 因此，他反对把
基督教与儒佛道看作具有相等的真理性。
值得注意的是，这些传教士虽然肯定基督教对儒道的优越性，但是他们不再把基督教与非基督宗教之间的区别看作真理与谬误的对立，而是包含完全真理的高级宗教与包含部分真理的低
级宗教的区别。这是这批自由派传教士的宗教神学与传统和保守的宗教神学的一个根本的区别。
理雅各曾言：“基督教的神圣印记不应给其它宗教贴上荒谬的标记。” [ 58 ]
李提摩太对此有过更为明确的阐述：“有一度每个宗教都自认正确而斥他人为荒唐。但那个时代早已过去，代之而起的是
把所有的伟大宗教分类为好的，较好的和最好的宗教。．．．将来会有一个集过去所有宗教之真 善美于一体的宗教。” [ 59 ]
李提摩太等人其实毫不怀疑基督教就是那个最好的宗教，代表了人类宗教发展的极致。其它宗教的信徒均可以在基督教中找到真理的共鸣。无怪乎李提摩太的一位传教士
密友公然宣称：“孔孟的神依然活着，他借耶稣基督显现。这就是我们带给中国的信息。” [ 60 ]
这种理论一方面的确肯定了基督教对其它宗教的优越。另一方面，我们也应当看到，它改变了基督教
与非基督宗教间非此即彼、你死我活的对立关系，基督福音不再是对其它宗教的否定，而是对其
它宗教中所包含的真理片断的最高完成。李提摩太即曾把基督教说成是对其它宗教的“补充”而 不是“剥夺。” [ 61 ]
这个重要转变使基督教与其它宗教之间的兼容并蓄以及互相调和成为可能。
其三，在这些传教士的眼中，从福音传布的角度来看，儒佛道三教其实都是上帝在中国的工具。他们认为，在福音来华前的数千年内，上帝从未把中国人民弃之一旁，而是通过儒佛道传
统把真理部分地教给他（她）们，开启他（她）们的心灵，从而为福音日后在华的传播铺平了道
路。依丁韪良之见，佛教在中国所发挥的作用便是最好的例证。他曾直接了当地称中国的佛教是 “为基督教所作的预备。” [ 62 ]
在他看来，佛教在华的传播“向中国人显示一种异国的教义如何克服阻力，开路扎根，并且使他们期待同类现象的重演。” [ 63 ]
而一旦基督福音传至中国，佛教的“使命便告结束，．．．如果说将来它还有什么更高的使命，那就是预备一批本地的树种以便基督的葡
萄树得以嫁接在上面。” [ 64 ]
李提摩太持有类似的思路。他在中国古代宗教发展史的背后看到了神意，并且宣称中国的古圣先贤实在是上帝派到中国的第一批传教士，而佛教徒便是第二批传教士。
[ 65 ] 可见，在这些传教士看来，中国的宗教传统与基督教之间存在一种前后承续的关系。
其四，传教士们对儒佛道的这种神学探索反映到传教的具体实践当中，便是以所谓“孔子加耶稣”的模式代替“孔子或耶稣”的模式。他们既然承认中国主要宗教传统无论在内容上还是
在历史作用上都有可取之处，与基督教并无不可调和的冲突，那么他们作为传教士的任务便不再
是以铲除或者取代“异教”为传福音的必要条件。而是在儒佛道的基础上，去伪存真，去粗取精
，以基督的真理补其不足，使福音在中国得到完全的传扬。用理雅各的话来说，“我们要赞许美 好的，察觉不足的；我们要批评错误的。” [ 66
] 丁韪良则认为，“孔子加耶稣”的模式之所以可行，一是由于“基督教足以弥补其它体系之缺失” [ 67 ]
；二是因为孔子本人早已期待未来圣人的出现，而且这圣人不一定出自中华，所以“一个真正的儒者绝无困难接受基督作为世界的光明，同时不放
弃他对中华先师孔子的笃信。‘孔子加耶稣’确是一个他无法完全拒斥的命题。” [ 68 ]
这段文字道出了“孔子加耶稣”模式的目的：调和福音与中国传统文化，使前者易于为士大夫阶层接受。
理雅各、丁韪良、李提摩太等人的宗教神学是对当时在传教士们当中广为流行的对儒佛道传统的评价的一种挑战。这种新的宗教神学的形成既是李提摩太等人对中国文化亲自考察的结果
，也深受十九世纪下半期欧美文化思潮、仍其是进化论思维的影响。在当时的欧洲，进化论对思
想和宗教发展史论的影响便是把“人类精神的自然发展”看作一个由多神教向一神教乃至科学发 现过渡的过程。 [ 69 ]
李提摩太把宗教发展史描述为由低到高、由好到最好的过程便是典型的例证。他宣称：“所有真正的生命都在变化和成长。…假如我们试图对神的国度有完美的认识，我们必须
在每一种知识上鼓励变化和成长。在宗教上，我们也不能落伍。” [ 70 ] 丁韪良对中国宗教传统发展进程的描述也与此种进化论思维有关。
再者，这些传教士的宗教神学往往夹杂着、透露着对西方文明相当乐观的态度和西方文化优越感。在他们看来，西方文明植根于基督教，因此前者的优越恰恰证实了后者的优越。
[ 71 ] 丁韪良相信：“文明的第一动力来自福音的介绍，而“文明的”未来进步的每个阶段可以看作福音影响 力的指针。” [ 72 ]
所以，福音与文明紧密相关。福音的传播必与文明的进步齐头并进。在这种信念的左右之下，林乐知宣称，中国需要“物质的光明-我们会教给她如何开矿。…她需要智能的光明
，而我们会使她获得西方文化的研究、发明与发现。她需要道德的光明，而她会在福音中找到。” [ 73 ]
可见，在林乐知等人看来，福音的到来不仅将重整中国的宗教传统，而且要重建中国的文明。
毫无疑问，这些传教士是他们时代和文化的产儿。如果我们不理解他们的文化和社会背景，我们 便无法深刻了解他们的宗教神学。
(四) 传 教 士 们 的 对 话 实 践 及 其 后 果
理雅各、丁韪良、李提摩太等人对儒佛道三教的评价和思考既是他们在华传教实践经验的总结，也对他们的传教方式产生了重要的影响。他们把传教的重心放在士大夫阶层，力图与中国
传统文化进行接触和对话。为此，这批传教士都相当重视文字工作，努力以书籍报刊为媒介与士
大夫展开交流。作为传教士中的著名报人，林乐知在教会新报和万国公报上发表了不少文章以沟
通基督教与儒家传统。他有意既刊登反映基督教观点的作品，也登载鼓吹儒家看法的作品，以便促进双方的交流。 [ 74 ]
在十九世纪末在华的西方传教士之中，李提摩太在促进不同宗教信仰的对话方面表现较为突出。事实上，这方面的工作是他的传教活动的一个极重要的组成部分。他常常强调他的传教事
业的原则之一即是“追寻那些领袖人物。” [ 75 ]
这些所谓“领袖人物”不但指深受儒家文化影响的官僚士绅，也指佛道界的知名人士。当他来华之初在山东传教时，李提摩太已经开始与当地的儒家
、佛教和道教的领袖人物相接触。 [ 76 ]
以后，他更热衷于此类活动。一九○四年，他与其它传教士一道在山东组织了一次有近百人参加的多种宗教信仰的交流性会议。 [ 77 ]
他曾阐述如何在基督教和儒佛道之间架设起理解的桥梁说：“通过宣讲把中国从贫弱中拯救出来，…我们可以获得全中国儒家
的同情与合作。通过宣讲正确对待超人的力量，…和人的永恒状态的无上价值，…我们可以获得全中国所有佛教徒的同情与合作。通过宣讲支配自然力以为我用，…我们可以获得全中国所有道
教徒的同情与合作。” [ 78 ]
这些正是李提摩太心目中基督教与儒佛道传统的接触点。基于这种广阔的理想，他与清廷的某些高官显宦广泛交往，并且积极参与了晚清的改革运动，以图赢得儒家人士对福音的信赖和好感。
十九世纪另外一个较有意义的对话尝试是由美国北长老会的传教士李佳白(Gilbert
Reid)发起的。如同李提摩太一样，他致力于向中国社会的上层介绍基督教。为此，他于一八九七年在北京创立尚贤堂。该组织常邀请儒佛道及基督教人士共聚一堂，以图加强各种信仰之间的交
流。李提摩太和丁韪良都曾亲与其事，并发表演说。这个组织一直存在到第一次世界大战之后。
然而，在十九世纪末的历史条件下，李提摩太、林乐知等人的努力既未能根本扭转西方传教士群体对中国文化的态度，也未能有效地缓解中国士大夫阶层对基督教的蔑视乃至仇恨。造成
这种结局的原因是多方面，我在此仅就其要者举其两端。
首先，基于他们的文化背景和思维方式，理雅各和李提摩太等一批具有自由主义倾向的西方传教士往往不能从儒佛道自身的特点入手进行观察，而是先入为主地把儒佛道纳入基督教神学
的范畴中与基督教教义进行模拟，结果给人以削足适履的感觉。在他们的心目中，儒佛道尽管有
这样那样的可取之处，但基督教毕竟处于万流归宗的地位。他们与其它传统的接触往往伴随着基
督教文化对非基督教文化的优越感，他们对基督信仰的确认掺杂着对西方文明的高度信心，这种
立场使他们很难从心理上把其它宗教当作平等的对话伙伴，也很难对福音与西方文明的关系进行
彻底的反思，更难以对西方的文明作出批评性的考察。可以说，他们对中国宗教传统的神学思考具有过渡性。一方面，他们开始突破旧的反“异教主义”的神学框框；另一方面，他们仍多少沾
染着西方的文化偏见。其次，十九世纪末，中国的传统社会和文化结构依然根深蒂固，士大夫阶
层仍对基督教怀有深刻的敌意。即便是士大夫中的开明分子也毫不动摇地坚持以儒家为中国文化
的正统和主流。他们可以容忍基督教在中国社会中的存在，但只容许它与佛道一样处于非主流的
地位。清末湖广总督张之洞的态度便颇为典型。他在《劝学篇．非攻教》中称，只要“国势日强
，儒效日章，则彼不过如佛寺道观，听其自然可也。”在士大夫看来，基督教不应该也不可能取代儒家在中国文化中的地位。因此，基督教与儒家平等相处是不可能的。结果，丁韪良和李提摩太等人虽然几乎尽毕生之力向士大夫阶层宣传福音，成效甚微。正如Pual
Cohen所指出的： “在十九世纪，受教育的中国人当中变成基督徒的比例微忽其微。…各社会阶级，尤其是精英阶
级对基督教的抵制和仇恨十分普遍。” [ 79 ] 这种倾向终于在义和拳乱中达到高潮。
当两种具有强烈优越感的宗教─文化系统相遇的时候，误解与冲突似乎不可避免。结果，十九世纪基督教与中国宗教和文化传统的接触与碰撞多以悲剧收场。
结 论
在十九世纪末、二十世纪初，理雅各、丁韪良和李提摩太等具有自由派倾向的传教士们在整个新教在华西方传教士群体中属于少数。他们与儒佛道传统的交流在整个新教传教运动中也显
得极为零星、短暂，达到的历史成果也极为有限。但他们对中国儒佛道传统的神学思考在当时开
辟了一条与众不同的思路。与许多传教士把其它宗教贴上“迷信”、“异教”而视为竞争对手的
作法形成鲜明对照，理雅各等人愿意认真对待非基督宗教传统，甚至把它们当作改革社会和传播福音的潜在合作者，这在当时支配基督新教在华传教运动的神学思想中是一个重要的转折。李提
摩太等人常常引用的耶稣的一句话很好地表达了他们的神学精髓：“我来不是要废掉，乃是要成
全。”（马太福音第五章第十七节）的确，他们认为，基督教最后所要成就的事业不是要消灭中
国的儒佛道传统，而是要融各家之长于基督教之中，从而在更高的层次上成全这些中国的传统。
这种观点实践上便是近现代传教神学与宗教对话理论中的所谓“成全”论 (Fulfillment Theory)
的核心。正是在这个意义上，理雅各、丁韪良、李提摩太等人成为当代宗教对话运动的先驱。
注释
1. K.S.Latourette, A History of Christian Mission in China (New
York: The Macmillan Company, 1929), 277
2. 同上，361。
3. Alice Hunt,Now, None but Christ Can Satisfy," China Millions
(February, 1913),25.
4. James Legge,"Christianity and Confucianism Compared in their
Teaching of the Whole Duty of Man", in Non-Christian Religions of
the World (New York: Fleming H.Revell Company,n.d.),16.
5. James Legge, The Religions of China. (New York:Charles Scribner´s
Sons, 1881),244.
6 Legge,"Christianity and Confucianism Compared,"14.
7. 同上 。
8. W.A.P.Martin, The Lore of Cathy (New York: Fleming H.Revell,
1901), 169.
9 Legge, The Religions of China, 248
10. 同上, 246
11. 参 见 Legge, The Religions of China, 247; Legge,Prolegomena,in
Confucian Analects, The Chinese Classics, vol.1,2d ed.,
(台北：进学书局，1969) 100
12. 参 阅 ， Legge, The Religions of China, 247;"Prolegomena",in
Confucian Analects
13. Legge, "Christianity and Confucianism Compared," 24.
14. Legge, The Religions of China,253.
15. Martin, The Lore of Cathy, 218.
16. 同上 ， 218.
17. Legge, The Religions of China, 259.
18. James Legge,"Prolegomena," in The Works of Mencius, The Chinese
Classics, vol.2, 2d ed.
19. Martin, The Lore of Cathy, 219.
20. Legge,"Christianity and Confucianism Compared", 32.
21. Legge,"Christianity and Confucianism Compared", 22; The
Religions of China, 262.
22. Legge, The Religions of China, 254.
23. Legge,"Christianity and Confucianism Compared", 25.
24. Legge, The Religions of China, 299.
25. Maritn, The Lore of Cathy, 212.
26. Legge,"Christianity and Confucianism Compared", 26.
27. Legge, The Religions of China, 299.
28. Martin, The Lore of Cathy, 177.
29. Legge,"Christianity and Confucianism Compared", 30.
30. Martin, The Lore of Cathy, 268-269.
31. Legge, The Religions of China, 266.
32. 参阅 Martin, The Lore of Cathy, 221.
33. 引自 Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love: Theologians
and Missionaries Encountering
34. Legge, The Religions of China, 275.
35. Adrian A.Benett, Missionary Journalist in China: Young J.Allen
and his Magazines, 1860-1883, (Athens,GA: The University of Georgia
Press, 1972), 42.
36. Legge, The Religions of China, 276.
37. Martin,The Lore of Cathy, 179,183.
38. 参阅 Legge, The Religions of China, 269,277,289.
39. Martin, The Lore of Cathy, 252.
40. 同上，186.
41. 同上，252.
42. Legge, The Religions of China, 243.
43. 同上，277.
44. Martin, The Lore of Cathy, 193.
45. 同上，261。
46. 同上。
47. Legge, The Religions of China, 294.
48. 引自 Sidney A.Forsythe, An American Missionary Community in China,
1895-1905, (Cambridge)。
49. 引自 Ralph R.Covell, Confucius, the Buddha, and Christ: a History
of the Gospel in China.
50. 引自 Cracknell, 127.
51. 参见 W.E.Soothill, Timothy Richard of China (London:Seely, Service
and Co., 1924), 314-315.
52. 参见 Covell, Confucius, the Buddha, and Christ, 126.
53. Cracknell, Justice, Courtesy and Love, 129.
54. Forsythe, An American Missionary Community, 31.
55. 引自 W.E.Soothill, Timothy Richard of China,311-312.
56. 同上，312。
57. Legge, The Religions of China, 284.
58. 同上。
59. 引自 Soothill, 312.
60. 引自 Cracknell, 216.
61. 引自 Soothill, 210.
62. Martin, The Lore of Cathy, 262.
63. 同上。
64. 同上。
65. 引自 Rev..B.Reeve, Timothy Richard, D.D.: China Missionary,
Statesman and Reformer.
66. Legge, The Religions of China, 284.
67. Martin, The Lore of Cathy, 195-196.
68. 同上，248.
69. Cracknell, 128.
70. Soothill, 210.
71. 参阅 Ralph Covell, W.A.P.Martin: Pioneer of Progress in China
(Washington, D.C.: Christian).
72. 同上，22。
73. Bennett, 62.
74. Bennett, 230.
75. 参见 Paul Richard Bohr, Famine in China and the Missionary:
Timothy Richard as Relief Administrator and Advocate of National
Reform, 1876-1884 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972),7;
E.W.Price Evans, Timothy Richard (London: The Carey Press,n.d.), 97.
76. B.Reeve, Timothy Richard, D.D.: China Missionary, Statesman and
Reformer (London: S.W.Partridge & Co.Ltd., n.d.), 41.
77. 参阅 Cracknell, 129.
78. Reeve, 47-48.
79. Paul A.Cohen,"littoral and Hinterland in Nineteenth Century
China: The ´Christian Reformers´," in The Missionary Enterprise in
China and America, ed. John K.Fairbank (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1974), 222.
