罗光：中国对帝—天的信仰

            中国对帝—天的信仰（片断）

            罗光
            神学论集　第三十三期　一九七七年十月

            (二)  信仰的意义
            从商朝到民国，对于“天”或“帝”的信仰，乃是我中华民族的正式宗教信仰，祭天大典为朝廷最隆重的典礼，皇帝登基时一定要声明是承受天命。我们现在就研究这种信仰的意义。
            （1）帝字和天字的意义
            （甲）
            帝字在甲骨文和金石文中的字形，吴大澄认为像花蒂的古蒂字（21）。王国维也说“帝者，蒂也”（22）。黎正甫主张帝字与尞字为一，他举叶玉森居殷契钩沈所说帝在卜辞中即是尞字以作证。“卜辞帝字与尞字形尢相近，尞象积薪，既如前述。帝字亦必从尞字演化而来，而帝之初义当与尞同，即柴祭天神。或帝与尞本为一字，帝即禘，尞与禘皆为祀天帝三祭名。”（23）
            “祔庙称帝，为殷人尊祖最崇高的礼。曲礼下说：“措三庙，立之王，曰帝。”郑注：“同之天神”。周书君奭：“殷礼陟配天”。俞樾群经平议曰“商时生称王，死称帝。”故卜辞之“帝甲”，易归妹及书多士所言“帝乙”，史记所载夏殷之王皆以帝名，这些都是尊祖配天，祔庙称帝，视之如神，并非生时称帝的。”（24）
            周以前君王不称为帝，死以后，配天称帝。周朝的君王也常称王。正式称为帝乃是秦始皇。史记说：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号。丞相绾，御史大天劫，廷尉斯等，皆曰……臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇、有秦皇，秦皇最贵。臣等昧死上尊号，天为秦皇，命为制，今为诏。天子自称朕。王曰：去秦，着皇，采上古帝位号，号曰皇帝。他如议。制曰：可。”（史记，秦始皇本纪）
            帝字的字义，开始时究竟怎样，现在无法考订。解为帝、解为尞，解为禘，都有所根据；但不能断定究竟那种解释为原始的字义。
            甲骨文中帝已有“唯一尊神”的意义。金石文和书经诗经常以帝为“唯一尊神”，与“皇皇上天”同义，但在殷时，殷王死后称帝。秦始皇自称皇帝，汉朝又有五天帝或六天帝的称呼，以后便少用“帝”以称唯一尊神了，而代以周朝唯一尊神的称呼：“天”。
            （乙）
            大字在甲骨文和金石文里，都像一个人头顶着东西，可以说是头顶上的天。又有人说天字在甲骨和金石文像人的头，“说文”中以天为颠。郭鼎堂说：“那巨大的头脑便是颠，便是天。树头称颠，山头称颠，日月星辰所运行的最高的地方称天。……天字起初本没有什么神秘的意思，连后人所说的从一大，都是臆说。”（25）
            黎正甫解释天与大相通，因为在甲骨文里，天和大确是混而不分。大字为人形，且像立体正面的人形，和王字也相似，代表有地位及不可侵犯的人。淮南子道应训篇说：“老子曰：天大、地大、道大、王亦大。城中有四大，而王处其一焉，以言其包里之也。”（26）
            黎氏又说天和道相通。道字在甲骨文为象形，象形的头和发，而且加有走动的形象，像一个人在走路。所以“道”代表天道，因此“道为大”。（27）
            儒家在传统的思想里，没有把“天”和“道”互用，只是把天和道连在一起，而成“天道”一名词。
            老子不信神，但主张有宇宙的源起，源起称为“道”。他是从形上学和宇宙论的哲学观点讨论“道”。
            我们若从比较文字的研究来说，则有学者以为我国的帝字和天字，同梵文、希腊文、拉丁文，以及巴比伦文表示至高尊神的字音相近，可能同出一源。（28）
            至于道字代表宇宙源起，在字音上与希伯来文的最后字母相同。希伯来文的最后字母有时也用来代表尊神。
            （2）帝和天都代表同一的“至高尊神”
            (甲) 至  尊
            从甲骨文、金文、书经和诗经的文据里，我们可以很确定地说：商周时代的中华民族，信仰一位最高的尊神。这位尊神的称呼是“帝”“天”，或在帝字和天字上，加上别的形容大与尊高的字，如“皇天”。这种对于尊神的信仰，从古代一直传到了清末。
            “帝”或“天”所代表的尊神，是至高的，又是唯一的尊神。因为从甲骨文、金文、以及书经诗经得知，从来没有另一个神明，在“帝”或“天”以上。
            至高尊神的思想，在论语里表现很清楚。孔子说：
            “获罪于天，无所祷也。”（论语，八佾）
            “巍巍乎唯天为大，唯尧则之”。（论语、泰伯）
            历代祭天的典礼，也表示“天”为至尊的信仰。在一切祭祀中，“郊”典为最隆重的大典，由皇帝亲自主祭。皇帝为国家的至尊，称为“天子”，代天行道。
            唐会典说：“永昌元年九月，敕天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝，亦谓为天，假有经传互文，终是名实未当，称号不别，尊卑相浑。自今郊祀之礼，惟昊天上帝称天，其称五帝皆称帝。”（29）
            “元帝即位未郊，张九龄建议曰：天者有神之君，王者所受命也，自古继统之王，必有郊配……”（30）
            （乙）唯  一
            帝和天代表至尊之神；既是至尊，便应当是唯一。在最古的典籍里，“帝”或“天”，常是唯一的尊神，其余的六种天只都在以下，绝对不能和“天”同列。
            但是在我国历代儒家的宗教信仰中，“天”为唯一至尊，有时遭遇到难题。难题是天地、五帝或六帝，五天或六天。
            五帝或六帝，五天或六天，我们在前面已经讲到，这种信仰出自汉朝的纬书，或以五行之精，或以星晨之主神，变成五帝或五天，和上古的“帝”或“天”相混，郑玄引以注释经文，于是进入了儒家的大门。前面所引唐会要和明会要已经解释清楚。现在再引另两篇唐会要和明会要加以补充。
            “永徽二年，太尉长孙无忌奏议曰：据祠令及新礼，并用郑玄六天之义，圜丘祀昊天上帝，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣谨案，郑玄此议，唯据纬书，所说六天，皆为星象。而昊天上帝不属穹苍。故〈郑注〉月令及周官，皆为圜丘所祭昊天上帝为北辰星耀瑰寳。又说孝经郊祀后稷以配天，明堂严父母以配天，皆为太微五常。考其说舛谬特深。按易云：日月丽乎天，百谷草木丽平土。又云，在天成象，在地成形，足以明辰象非天。毛诗传云。元气昊天则称昊天，远亲苍苍天则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星昊三例。且天地各一，是为西仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此议。又检太史圜丘图，昊天上帝座外，别有北辰座，与郑玄不同。得太史令李潽风等状，称昊天上帝图位，自在坛上，北辰自在第二享，与北斗并列为星官之首，不同郑玄据纬之说。……又案史记天官书等，太微官有五帝，自是五精之行，五星所奉，以其是人主之象，故说之曰帝。”〈31〉
            “文彬案，太祖厘正祀典，革除天皇、太乙、六天、五帝之类，去岳镇、海读、城堭诸神封号、改从本称，尽洗汉唐以来陋习。又分祀天地、举千数百年相沿之误，一旦整饬，洵为万世法守。”〈32〉
            “帝”或“天”独尊的信仰，所遭遇最大的难题，则是对于“地”的信仰。
            关于古代对于“地”的敬礼，现在我们略为研究。
            “地”在古代有两种敬礼，一种是皇帝祭地的典礼，称为北郊：另一种，则是社。“社”祭的意义是祭土地之神，皇帝以全国的土地为国土，乃祭全国土地之神，称为“太社”。诸侯以封邑为土地，祭封邑土地之神。礼记祭法说：
            “王为群臣立社曰大社，王自立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自立曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。”
            每个乡里则有里社，村中有土地庙。
            祭地典礼最早的记述为甲骨文。王国维殷墟考释说：
            “贞尞于土，三小宰、卯一牛、沈十牛。”〈33〉
            “贞，勿茶年于拜上。”〈34〉
            郊祀成为国家大典之后，皇帝祭天必祭地。天地的祭典分别举行；但有些朝代也合祭天地。
            “古者，祭天于圜丘，在国之南；祭地于泽中之方丘，在国之北。所以顺阴阳，因高下，而事天地以其类也。方位既别，而其尞坛瘗坎乐舞变数，亦皆不同。而后世有合祭三文，则天子册万岁之年，亲享南郊，始合祭天地。”〈35〉
            社祭在古代称为社稷，春秋两祭，为求丰年，为谢丰收，主用木。也有用石为主。社为土地之神，稷为五谷之神〈（36）
            “贞元五年九月十二日，国子祭酒包佶奏，春祭社稷，准礼，天子社稷皆太牢。至大历六年十月三日敕，中祀少牢，社稷中祀，至今未改，敕旨宜准礼用太牢。天寳元年十月九日敕，社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典之尊。如闻祭官只事，不全备礼，朕永惟典故，务在洁诚，俾官吏之尽心，庶苍生之蒙福。……”〈37〉
            社稷的祭典，和“天”的唯一独尊，没有问题。土地之神和五谷之神，当然不能和“天”相比，和“天”相争衡的神，乃是“地”，因为祭天称为南郊，祭地称为北郊。两种典祭同称为郊，“天”和“地”，似乎同等。
            天地的思想，在我国的哲学思想里，始于战国，在易经和中庸里表示很明显。易经以乾坤并称，中庸讲天覆地载和天广地厚；因此乃有天地并列，代表阴阳两仪。但是在易经中，乾坤虽然并列，干则常列在坤以上。因此，古代郊祭虽分南郊北郊，南郊祭天则常居第一，北郊祭地常在南郊以下。而普通所谓郊祭大典，常指祭天典礼。至于说乾坤代表阳阴，阳阴代表男女，是否天地也代表至高男女之神？在古代文据和典籍里从来没有这种信仰，从未有以皇天上帝为至尊之男神，以后土为至高之女神；因为我国历代对上天的信仰都是信上天为无形无像的精神体，不分男女。因此“上天”在我国历代的传统信仰里乃是唯一的尊神。
            后代所信的玉皇上帝和西王母，乃是民间的信仰或道教的信仰，不是古代对于“上天”的信仰。
            (3) 天为无形无像的尊神
            我国古代哲学虽对于精神和物质的分别，没有明确的说明；但是对于精神体的无形无像则讲得很清楚。
            “神无方而易无体”〈（易、系辞上。第四）孔颕达疏义说：“云方体者，皆系于形器，方是处所之名，体是形质之称。凡处所形质，皆系着于器物。……”“发微不可见，充周不可穷之谓神。”〈周子。通书。职几德〉
            “惟神也不疾而速，不行而至。”〈易。系辞上。第十〉
            “动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”〈周子。通书。动静〉
            所谓“神”，不是物质，没有方位，没有形像，不可见，行动不着痕迹，不为物质所牵绊；乃是一种精神体。中国古人不称“天”为神，以“天”在神以上。“天”的精神体特性，当然不下于普通的神明。普通的神明都具有精神体的特性，中庸说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思？”〈中庸。第十六章〉
            “天”当然是不可见，不可闻。诗经说：“上天所载，无声无臭。”〈大雅。文王〉
            然而“天”的无形无像，和老子道德经所说的“道”不同。“道”的无形无像，是因为“道”“变动不居”、所以便“惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”〈道德经。第十一章〉。“道”因为是“恍兮惚兮”，乃没有位称，没有意识。“天”则是有位称，有意志，创立规律，主管善恶的赏罚。中国书经和诗经上的“天”或“上帝”是一位有意志的尊神，既不是块然不灵，也不是和宇宙混而为一。因此，古人对“天”的信仰，不是多神信仰，也不是泛神信仰。
            (4)“天”与人的关系
            书经和诗经不是讲论抽象理论的典籍，每篇所说的事都是实际的生活。这两种典籍中每次提到“天”，便说到“天”和人或人和“天”的实际关系。“天”不是冥冥在上和人不发生关系的神，更不是块然无灵和人漠不相干的神，而是和人有密切关系的尊神。
            (甲) 天生人物
            宇宙万物由天而生，这个思想从古到今，常为国人所接受，也是国人传统的信仰。
            “天生蒸民，其命匪谌。”〈诗。荡〉
            “天生蒸民，有物有则”〈诗。蒸民〉
            “天作高山，大王荒之。”〈诗。天作〉
            我国的古礼传统，使每一家人供一牌位，上写“天地君亲师。”每一家人也恭敬这座牌位。荀子解释说：
            “礼有三本：天地者、生之本也；先祖者、类之本也、君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（荀子、礼论）
            中国历代儒家行文作诗，常提起造物者，心目中都信宇宙人物系上天所造。苏轼前赤壁赋说：“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而为色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”
            “天生人物”，虽为中国传统之信仰，但是天怎样造生人物，则在我国传统的信仰中没有说明。盘古造天地，女娲炼石补天，乃是后代的神话。
            道家以“道”为宇宙万物的根源，“道生一，一生二、二生三，三生万物”〈道德经第四十二章〉。“道”常变动，乃生万物。儒家讲太极，易经说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”〈系辞上。第十一〉
            太极和道都是形上学的名词，和宗教信仰的“天”不发生关系。古代学者和民间的宗教信仰，从来没有把“道”或太极、和“天”相联系，从来也没有说“道”或太极是“天”或尊神。
            所以我们不可以把“道”和太极的变化，作为“天”生人物的解释。我们只能说：古人有“天生人物”的信仰，但没有说明“天”怎样造生了人物。
            (乙) 天监临人物
            书经和诗经所说的“天”和人的关系，即是“天”对人物的监临。人的生活看来由人自主，由人自己负责；可是人的自由很受限制，不仅是受自然环境和社会环境的限制，尤其是受“上天”的限制，人由“天”而生，人受“天”的监临。“天”的监临乃为照顾人，为人的福利。对于私人“天”予以照顾；对于“国家人民”，“天”也予以照顾。
            “上帝监民……”〈书经。品刑〉
            “皇矣上天，临下有赫，监视四方，求民之莫。”〈诗经。大明〉
            我国民间的信仰和学者的思想中，常有“命运”的问题。唐君毅先生说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，易传，中庸，礼运乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远原于诗书中之宗教性之天命思想。”〈38〉
            “命”的意义，指的人生所有遭遇，超出人的自由意志以上。贫富寿夭，常称为命。俗语说：“死生有命，富贵在天。”又说“一饮一啄、莫非前定。”
            孔子在颜回死后，悲叹说：“噫！天丧予！天丧予，”〈论语、先进〉
            “子围于匡、曰：文王既没、文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也！匡人其如予何？”〈论语。子罕〉
            “行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯也，天也，藏氏之子，焉能使予不遇哉？”〈孟子。梁惠王下〉
            古代的皇帝常自称“承天启运”，自认登位为君，乃属天意。书经述说汤王、武王受天命讨代桀纣，创立新朝代。王船山在史论中说：
            “宋兴，统一天下，民用宁、政用人、人教用兴；盖于是而益以知天命矣。……帝王之受命，其上以德，商周是已。其次以功，汉唐是已。诗曰：监观四方，求民之莫。德足以绥万邦，功足以戡大战，皆莫民者也。得莫民之王而授之而民以莫，天之事毕矣。”〈39〉
            天监临人物的信仰，为我国传统的信仰。信仰的解释，学者互不相同。相同的一点，即是大家都信仰“命”的存在。
            （丙） 天操赏罚
            “上天监临四方”，并不是漠不关心。第一“天生人物，有物有则”，给人物立了行动的规律、第二，监视人遵行规律，加以赏罚。
            “惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”〈书经。伊训〉
            天的赏罚不是呆板预先规定的，乃是按照人的善恶而定：行善有赏，作恶受罚。
            “有夏多罪，天命殛之。”〈书经、汤誓〉
            “今予发，惟恭行天罚。”〈书经、汤誓〉
            书经所载汤王和武王的誓师词中充满这种思想。汤王和武王之所以出兵，都是因为桀、纣不守天的规诫，暴虐百姓，“天”乃命汤王和武王讨代他们，把他们殛杀。
            孔子也说：“获罪于天，无所祷也”（论语八佾）。谚语说：“因果不爽。”，因果两字，虽出自佛教，但是善恶的赏罚则是儒家传统的信仰。又说：“天道昭彰”“天道无私”、“福善祸淫”。这些成语出自书经，书经的信仰成为民间传统的信仰。
            但实际上，人们都有“赏罚不信”的经验。行善的人并不一定得赏，作恶的人并不一定受罚。成语说：“伯道无儿。”语出晋书。郑伯道名攸，当石勒兵乱时，他带着一个儿子和一个侄儿逃难。他为救侄儿牺牲了儿子，后来一生再不生儿子，于是人们便说：“天道无知，使郑伯无儿。”诗经中有几篇遭逢祸难的怨诗，悲怨自己无罪为何遭天罚。“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四周。”（两无正）“昊天已威，予慎无罪；昊天大幠，予慎无辜。”〈巧言〉
            儒家既不讲身后的存在，便不信身后的赏罚。佛教则以因果报应可以延至三生。儒家却信人的生命在家族中延长，祖宗的生命和子孙的生命，合成一个生命。因此一个人的善恶赏罚，便由一个人的本身而可以延到他的子孙。
            “曾孙，寿考、受天之佑。”〈诗经。南山〉
            “积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”〈易经。坤卦。文言〉
            这种信仰在我国历代的传统中是最普遍流行的信仰。凡得了好处的人都说“托祖宗的福。”而在讣文中普通却说：“罪恶深重，祸延考妣。”同时我中华民族也合成一个大家族，彼此生命攸关。君王作恶，天灾人祸必定发生，使百姓遭殃。百姓作恶，人民也受祸。这种信仰在廿四史中表现得很明白，每逢天灾，皇帝常下诏罪己。论语记尧帝说：
            “百姓有过，在予一人。”〈论语、尧曰〉
            “万方有事，在予一人。”〈书经，汤诰〉
            儒家的哲学家中，有人反对这种信仰，荀子反对天的赏罚，王充反对命运。这种现象乃是学术界常有的现象，民间传统的信仰并不因此而断绝，及至现在科学昌明的时代，民间信仰仍旧存在。
            （5）人与天的关系
            中国古人既有“上天”尊神的信仰，又有“上天”监临人物的信仰，人对于“天”便不能不予以尊敬崇拜，发生宗教敬礼的关系。
            （甲）敬   天
            “天”至高至上，乃唯一尊神，造生人物，监临人物。人对于“天”，敬礼崇拜。
            “敬之敬之！天维显思。”〈诗经。敬之〉
            “敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天日旦，及尔游衍。”〈诗、板〉
            “子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人知天命而不畏，狎大人而侮圣人之言。”〈论语。季氏〉
            民间流行一句成语“敬天法祖”，每家供奉“天地君亲师”牌位；这一切都表示国人敬天的心情。
            国人的敬天和孝敬父母一样，都注重在敬，而不注重在爱。基督的信仰引导人爱“天”；基督信仰的第一条诫命是全心全灵爱天主〈上帝〉在万有之上。爱则亲，亲则近；爱“天”则和“天”相亲近；每一个人便和“天”发生亲密的关系。基督教导人爱“天父”如父。国人对于父母只讲孝敬，敬则恭谨，恭谨则有距离；父子间横亘着一层距离。国人对于“天”，更有一段距离。孔子说：“敬鬼神而远之。”便是这种心理的表现。因此，祭天的大典只有皇帝可以举行，人民则只祭自己的祖宗。
            （乙）祭   天
            敬天的最隆重表现为郊祀。郊祀为祭天大典，古代皇帝所举行的大典中，除了封禅以外，这要算为最隆重的典礼了。封禅也是祭天大典，皇帝以国家平治之功，奉于上天，在泰山祭天。这种封禅大典不常举行，常例举行的祭天大典则为郊祀。
            书经舜典上说：“肆类于上帝”。注：“郊祀者祭昊天之常祭。非常祭而告于天，其礼依郊祀为之，故曰类。”
            王治心的“中国宗教思想史”说：“祀天起于封禅，管子说七十二家封禅，历举无怀、伏羲、神农、皇帝、尧舜、以至于禹汤武王等，以明其起源。”（40）这种考据不可靠，古史上可靠的封禅史事只有秦始皇的封禅；而祀天的典礼则书经虞书已有记载。
            礼记说：“郊之祭也，近长日之至也。大报天而主日也。祭于南郊，就阳位也。扫地而祭。其于质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也。郊之用辛也，周之始郊日以至。〈冬至后辛日〉〈郊、特牲〉
            “祭之日，王被裒以象天，戴冕璪十有二旒，象天数也。乘素车，贵其质也。旃有十二旒，龙章而设日月，以象天。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。”〈郊、特牲〉
            祭天大典由皇帝亲自主祭，也只有皇帝才可以行郊祭，不能派官吏代祭。由尧舜直到清末，世代不绝，虽不常有三年一祭，然史书上记载祭天的次数很多。
            （丙）守  天  命
            祭天为敬天大典，由皇帝代表全国人民行祭。人民的另外一种不见诸形式的敬天，则为遵守天命。所谓天命，不是以上所说的命运，乃是指上天给人所定的生活规律，或给人的一项重要使命。
            孔子曾经说君子畏天命，小人知天命而不知畏。畏天命，则必遵守天命，违背天命就是罪恶。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”
            “维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯……”〈诗经，维天之命〉
            “迪知上帝命……天命不易。……〈书经。大诰〉
            天命在我国哲学思想和民间的民众心理上具有传统的历史。民众的心理都以恶不能作；恶是违背自己的良心，国人谁也不愿明目张胆地说作事违背天良。王阳明所以说人人都有良知，就是惯常作贼的人，也有良心的指责。良心称为天良，因为是天生的，天生的良知来自“天”。
            在我国哲学思想中，天命的解释，随着时代而有进展，书经中天命指上天对于人君所给的使命，这种使命，在孔子和孟子的思想里，也指一个人从上天所领受的使命。同时也指上天所定的规律。桀纣不遵守天命，即在于不守上天的规律。汤王和武王所受的天命，则是起兵讨伐桀纣，汤武遵行天命，便是执行“天”所给他们的使命。
            中庸则说：“天命之谓性，率性之谓道。”中庸和后代儒家的遵守天命，则在于按照人性而行，中庸也称之为尽性。后来王阳明称之为致良知。
            从另一方面说，儒家主张法天。
            “法天的思想，出自经书。儒家既信天为至上之神，又为宇宙万物的造生者，便也信天为至善的神明。人是天所生的，人为行善，当然该仿效天的行动。……儒家的理想人格，是为圣人。圣人的行为模范，乃是天。所以法天一点，为儒家公认的原则。但是法天两字的解释，则随着儒学的演变而有深浅的程度。”（41）
            法天的“天”字和“天命”两字的解释相连贯。书经言天命，易经言天道，孔子讲礼，中庸讲性，宋儒论天理，明儒论良知。这一连串的思想都是讲守天命和法天，法天即是守天命。
            从此可知：国人对于天的信仰，不是抽象的或隔离的信仰，而是和每个人的生活密切相关的。

            注：本文前段见神学论集31期，页七七至一O三
            (1) 董作宾。甲骨文五十年。艺文书局。民国四十四年。页一—二。
            (2) 严一萍。殷契征医。（油印本）。页十五。
            (3) 朱芳圃。甲骨文商史编、中华书局、民二十四年版、上卷、商史编第六、宗教。
            (4) 孙海波。甲骨文编上。第一。艺文书局。页一—二。
            (5) 岛邦男。殷墟卜辞综类。页一五七。总经销台北泰顺书局。
            (6) 屈万里。尚书释义。现代国民基本智识丛书第四辑。中华文化出版委员会出版。
            (7) 屈万里。诗经释义。现代国民基本智识丛书第一辑。下册、页二八八。
            (8) 中国文物图说。故宫博物院手册。页七一八
            (9) 仝上。页十
            (10) 屈万里。诗经释义。下册。页二六一。
            (11) 仝上。页六—七
            (12) 胡适。中国哲学史、卷上、页三百一十。商务、民国二十一年版。
            (13) 陈大齐。荀子学说，现代国民基本知识丛书第二辑。页一三。
            (14) 屈万里。尚书释义。页三九。
            (15) 仝上。页六十。
            (16) 唐会要。卷九上。礼乐志。页一四二。
            (17) 旧唐书礼仪志。唐会要，仝上，页二O一。
            (18) 明会要。卷七。页九六—九七。
            (19) 大清会典。卷三十六。祭统。
            (20) 大清会典。卷三十七。大祀一。
            (21) 见古史辨第二册。页三十。（北平。国城书局。民十九年版）
            (22) 王国维。观堂集森。初集。卷六。
            (23) 黎正甫。古文字之天帝象义溯源。大陆杂志。第三十一卷第二期、民国五十四年七月。页五O。
            (24) 仝上。页五三。
            (25) 郭鼎堂。先秦天道观之进展。页六。黎正甫所引。仝上、页五五。
            (26) 仝上。页五五。
            (27) 仝上。页五六。
            (28) 见于罗光所著中国哲学大纲。上册。页五七。台湾商务。民五十六年。
            (29) 唐会要。卷九上。页一五。
            (30) 唐会要。卷九上。页一六三。
            (31) 唐会要。卷九上。页一四五—一四六。
            (32) 明会要。卷九。页九三。
            (33) 王国维。殷墟考释。前一卷。页二四。
            (34) 仝上。前四卷。页十七。
            (35) 册府元龟。见唐会要。卷九上。页一五一。
            (36) 李玄伯。社祭演变考略。大陆杂志第二十六卷第十期。民五十二年五月。
            (37) 唐会要。卷二十二。页四二五。
            (38) 唐君毅，中国哲学原论。上册。页五O一。民五十五年版。
            (39) 王船山。宋论第一篇。宋太祖。
            (40) 王治心。中国宗教思想史。台湾中华书局。页二九。
            (41) 罗光。中国哲学大纲。上册。页一一二。台湾商务。民五十六年版。