佛教东来，已历二千载，久已盛行中土, 较之本土宗教信仰亦有过之。佛教寺院及石窟造像，久已蔚成中国景观，天然成趣，不可或阙。佛教不仅民间流行，历史上舍身入寺的帝王，亦屡见不鲜。而佛教的哲理、观念、文学、艺术、习俗、用语，亦皆已牢牢生根滋衍于中国文化结构之中。相较之下，基督教自公元635年即唐贞观九年以景教入传中原以来，已有近十五个世纪的历史，却始终未取得本土化宗教的身分，至今在中国人心目中仍有洋教之嫌。这是一个近来学者常常探究却未取得共识的学术问题。
事实上，基督教自传入中土之日起，便已启始其漫长而不见成功的本土化进程。约略言之，中国基督信仰本土化的类型可有三种，姑称之为：语义的采纳（Linguisticadoption）、观念的折衷（Conceptual syncretism）及价值的完成 （Valuative complementation）。三者实为逐渐深化的语义适应过程，也就是外来观念体系在本土语境中植根生长的过程。语义采纳，是初步采用本土的语词语句以移译外来观念。观念的折衷，则是力图采用本土语境中的现成观念来移植外来观念，以利流传。价值的完成，乃是意识到利用现成观念不仅不妥，且已扭曲原来观念，故必须采取特殊语义手段，诸如语义中立化、限制语势、创造新义、改造原有语言或象征形式等，以利外来价值的确立。然而必须在本土语境中确立。故归根结蒂是一个语义适应过程。外来观念，必融入本土语境；外来观念体系，必化为本土语境中与语境的基本价值结构相通约的子体系，方成为可理解、可接受、活泼有生命的文化价值。本文的目的，便是以三层次的语义理论模型，来说明基督信仰在汉语语境中进行本土化而未能完成的情形。
一、语义的采纳
语义的采纳见诸广义的移译，即经典的移译及用汉文撰著之教会文献及神学著作。其核心问题在于保持原教的教旨，而又充分利用汉语的语言资源，以利传布。然而外来的观念，一旦采用汉语的语词语句，便已介入汉语的话语系统，其意义的形成便取决于汉语的语用语境，最终受制于某一时代地域性的话语结构，而非作者译者所能更复左右。以此之故，语义之采纳，犹如精神上的跑钢丝，实为一极其艰险之事业。本土文化的价值体系越是完整，习惯势力越是强大，外来价值与本土价值越是属于异质而缺少观念的共界，则此事业越呈险势，而易流入折衷或疏离。所谓观念的完成，实际上也就往往成为一种疏离。
景教经典之汉译，颇可说明早期入华基督信仰在语义采纳方面的艰险处境，乃至失败的过程。景教文献发现甚晚，本世纪初在敦煌石室发现《宣元思本经》《志玄安乐经》《三威赞经》等，十七世纪二十年代曾出土《大秦景教流行中国碑》。发现之晚，本身亦证明景教在中国之失败及长久的湮没无闻。在中国，例如在北京故宫午门楼上，也尝发现景教的叙利亚文经典。研究者在汉文与叙利亚文的景教经典之间发现一种有趣的现象，即叙利亚文记载的经文义理十分接近正统天主教的义理，而汉文所载则夹杂大量的释道儒三家的用语及观念，甚至面目已非。诸如《序听迷失所经》中?quot;天尊""凉风""善有善福，恶有恶缘""众生若怕天尊，亦合怕惧圣上""迦沙""命如转烛""众生布施"等用语，皆富中国传统文化内涵。虽然本经的内容乃是叙述耶稣生平，其中主要事件略近于《马太福音》，却由于采纳大量现成的中国传统用语，故令读者引发丰富的相关想象及模糊的意象，而大大有失于景教的义理。 景教采用佛教语义的实例极多。《景教碑》的立碑者皆自称为僧, 如僧景净、僧行通、僧灵宝、僧惠明等，乍读碑文者易误认为佛教碑。《尊经》中甚且有"贝叶梵文"之称。佛教的《贞元新定释教目录》中称"…请译佛经，乃与大秦寺波斯僧景净，依胡本《六波罗密经》译成七卷。"可知景净确曾恭与佛典的翻译，有意依附，结果被认为"景净不识梵文，复未明释教, 虽称传译, 未获半珠，图窃虚名, 匪为福利…?quot;所谓两面不讨好也。景教文献中的佛教用语，大抵有梵文可依，诸如：
业──Karma
世尊──Bhagavat
法──Dharma
飞仙──Apsaras
五阴──Pancaskandha
果报──Vipaka
流转──Samsara
迦沙──Kasaya
阿罗诃──Arhat
因缘──Hetupratyaya
施主──Danapati
佛──Buddha
特别是"佛"的用语易致误导,
如《序听迷失所经》屡屡称佛为天主:"先遣众生礼诸天佛，为佛受苦，置之天地，只为清净威力因缘。"恐难读出基督信仰。景教文献于释教的采纳，已超出狭意的语义采用，而进于文体风格的模仿。 景教文献采纳道教语义的情形亦甚明显。诸如"青驾西升""无欲无为""能清能静""浑元之性，虚而不盈""鼓玄风而生二气""天尊""元尊""玄枢" "妙有""灵虚""志玄""无德无证""无中能生有法。 "在疑为伪经的《大秦景教宣元至本经》中则有"妙道能包含万物之奥道者, 灵通之妙理，群生之正性""妙道生成万物囊括""夫信道可以驱除一切恶魔，长生富贵"等语。景教初传，受朝廷嘉许， 似亦认为其义理合于道教精神， 所以《景教碑》所引的贞观十二年诏书亦称 “大秦国大德阿罗本远将经像，来献上京。详其教旨，玄妙无为，观其元宗，生成立要。词无繁说，理有忘筌，济物利人，宜行天下”，然而自总体而言，景教文献则更明显地依附释教。
十六世纪罗马天主教入华，耶稣会亦利用中国传统观念进行折衷，但未集中在译经，故不属于语义的采纳。十九世纪基督教新教在华广传，汉译圣经便成为必行的事业。1813年马礼逊传译《新约全书》。1837年出版郭实猎、裨治文、马鲁汉等人译本《新约圣经》。1840年出版《旧约圣经》。1853年美华圣经会出版"神"字版《新约圣经》，而大英圣经会则出版"上帝"字版，这已体现语义采纳之分歧。在现代中国最有影响的是1890年各差会在上海举行传教大会时决定译出的官话和合本，于1919年出版，即至今在中国大陆通行的《称上帝新旧约全书》。1987年中国基督教协会重印，注明"本圣经采用'上帝'版，凡是称呼上帝的地方，也可以称神。"这无异于说，"神""上帝"已由中国传统语义系统中分离出来，不再受传统中国观念联想之制约，而具有共同的基督信仰之新内涵。
官话和合本圣经之受中国信众偏爱至今，自有其内在的理由。译文采纳当时最具标准资格的北京官话，实即北方普通话，与五四新文化运动所提倡的白话文体十分契合，代表当时汉语发展的方向。译文将词汇量限制在最低限度，有多方面的成果。一、文理简易，十分近人，凡粗通汉文之读者，皆可按章索句，逐行而读，不大会有文艰句涩之苦，自然有利普及。不用方言，反可普适各地。南地方言本，如潮州话圣经，早已销声，而官话和合本则畅行不衰，南北如一。二、没有不必要的余词饰语，故现有的词语皆有更多重复机会，以此轻而易举地建立新教圣经的神学语汇。此等词语本来在汉语中为新词或新意，由于不断重复出现，遂使读者于不经意中熟识之。三、词语和句法的重复出现，有一种文体风格的效果，犹如歌曲中的迭句，特具情感作用。和合本圣经的文体之美不仅是文学之美，而且是字里行间流露出的信仰之美，此与重词迭句的运用有关。诸?quot;从亘古直到永远永远，阿们。"读之无不肃然。五四时期称为美文作家的周作人，留学日本期间曾特意选修希腊文，自称是为重译新约圣经。但回国以后读到和合官话本，自愧无以过之，乃从此放弃重译的夙愿。
和合本圣经极力避免富有中国传统文化色彩的词语，但仍然出现一些此类用语，诸如"理学""仁义""义""仁爱和平""成圣""慈悲""报应""作孽""造化""道""太初有道""真道""听道""讲道"。这些用语如果集中起来，给人的印象是基督信仰还是传统价值，自不待言。然而事实上这些用语在和合本圣经中的出现频率极低，极其分散间疏，故在总体上并不威胁圣经文体的树立。比较成问题者，是第四福音书"道"对译 logos，亦即以一具有系统性内涵的中国传统文化用语去对译另一具有系统性内涵之西方传统文化用语，却意在表达新约神学中具有完整内涵的一个关键性观念。经此三方面的语义纠缠，颇难认为经文本义已经使中国"道"的语义中立化（脱离中国话语结构的联想制约）而已表达上帝之逻各斯成为肉身的教义内涵。汉语中"道"一词，曾被道儒释等各家按其特定要求而设定涵义。诸如大乘唯识的真如实相亦称"道"，即"见道"，而十地圆满则称"修道"。但其经典中有完备的术语体系限定此用法，并不与道家的"道"或《中庸》的"修道"相混淆。《新约》则并无此等完备术语体系与"道"相关联相制约，而一任受有中国传统薰陶的汉语读者在自由联想中体认此一词语的神学内涵。汉语中"道"有其约用法。据1992年版《汉语大字典》，读四声的名词"道"之词义，有39条之多，而具超越意义者唯有第12义"宇宙万物的本原，本体,"下引《易•系辞上》及《老子》二十五章。可知具超越意义的"道"属于道家思想体系，乃非人格的超越界，与基督信仰中独一人格神的理念及圣言，不仅异质，且有误导的可能。《中国基督教第五届全国会议专辑》P.102称"违反基本信仰、教义的混乱现象在有些地方较严重。一些封建迷信的东西，改头换面插上基督教的标签，目前在教会中到处传播。送病赶鬼，把礼拜堂当成医院的情况几乎普遍存在。奇奇怪怪的看法和做法层出不穷。如某省农村新盖的一座礼拜堂，讲台上放一把椅子，有人一定再要在椅子上放一把宝剑，说这才体现上帝的宝座；有个地方要信徒去礼拜时带上蜡烛和爆竹，进礼拜堂时要放爆竹。"于此等处可以看出经文译语涵有传统中国信仰内容之误导可能性。椅子上放一把宝剑，似是民间道教信仰。"太初有道，道与上帝同在，道就是上帝，""道成了肉身"等译语对此等误导的关系，恐怕难以全盘否认。
早期佛经的移译，在语义采纳方面亦曾受玄学观念的影响。如汉译《般若经》"真如"译作"本无"，仿佛将"无"视为道家的本体，由无生有，与般若性空的非无非有之义相去甚远，影响所及，至于后世。南北朝时期译本，有所订正。在总体上，佛经多有严整的术语体系，语义误导的可能性甚小。如"无漏无为"中的"无为"便不会与道家的"无为"相混同。基督教圣经中的"道"便十分突出。自和合译本以来，基督教译经的趋势，亦是排除中国传统文化用语，尽量采用中立化的语义。如将1979年联合圣经公会在香港出版的《现代中文译本圣经》与和合本相比较，则可看出此种趋向十分明显。合和本《歌罗西书》2•8的"你们要谨慎、恐怕有人用他的理学……就把你们掳去。"已改译为："你们要谨慎，不要被虚妄的哲学迷住了；"《约翰福音》的"道"仍然保留下来，但1•1的"太初有道"则改为"宇宙被造以前道已经存在。"用文势限制词义，"宇宙被造"是一个基督教理念，故这里的"道"已在一定程度上中立化，与"太初有道"的道家式内涵不同。以此可知，现代中文译本对于和合本的进化，不仅仅是语言风格的现时化，更重要的是基督教理念的纯洁化，亦即在语义采纳上对中国传统文化的中立化，实即疏离化。
二、观念的折衷
观念的折衷，乃指将逻辑上相矛盾或价值上相异质乃至于相冲突的观念在形式上调合起来，却未尝求得统一的理论前提以解决其逻辑的矛盾或价值的分野。语义采纳的误导多为无意，观念的折衷则多为有意识的撮合，而且不限于文字，往往表现为实践。 景教的《序听迷诗所经》中强调忠君事亲，便是对儒教的君亲观念的有意糅合。甚至称"此圣上皆是神生，""亦无自乃天尊耶""所有众生，孝养父母恭承不阙，临命终之时，乃得天道为舍宅。"《景教碑》称"惟道非圣不弘，圣非道不大，道圣符契，天下文明。"则是认同中国式的政教关系。于此可见，无论在教义抑实践层面，景教皆力图与作为朝廷意识形态的儒家观念相折衷。
在明朝末年，以利玛窦为代表的耶稣会传教士，似乎在较小程度上仍尊承景教的折衷策略。这首先表现为利玛窦等人的依附朝廷和权势，以及在士大夫阶层中间进行传教的努力。其次是向官方的儒教观念与习俗作出教义上的妥协与折衷。《天主实义》的主旨，在于引经据典，向朝廷和士大夫证明，古代儒家文献中的上帝与天主相合，惟宋儒的太极与理则属虚妄，道家之无与释教之空更属谬妄已极。《天主实义》第二篇称?quot;余虽末年入中华，然窃视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝，万物之祖，古圣何隐其说。"中士则曰："太极非他物，乃理而已。如以全理为无理，尚有何理之可谓？"于是利玛窦依据亚里士多德── 托马斯哲学，指出世上之物只有自立、依赖二种，
而 "中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。事物之情合于人心之理，则事物方谓真实焉；人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理因依赖，奚得为物之原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？"这大概是基督信仰与中国理学最早的交锋。书中有不少颇有兴味的论辩。利氏工于辩证，善于取譬，常引中国典物，以攻其人。主旨则在"吾天主，乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：'郊社之礼以事上帝也。'朱注曰：'不言后土者, 省文也。'窃意仲尼明一之，以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：'执竞（利氏作兢）武王，无竞维烈。不显成康, 上帝是皇。'又曰：'于皇来牟,
将受厥明，明昭上帝。'《商颂》云：'圣敬曰跻，昭假迟迟，上帝是祗。'《雅》云：'维此文王，小心翼翼，昭事上帝。'《易》曰：'帝出乎震，'夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：'五者备当，上帝其乡。'又云；'天子亲耕，粢盛秬稷，以事上帝。'《汤誓》曰：'夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。'又曰：'惟皇上帝。降哀于下民，若有恒性，克绥厥犹，惟后。'《金縢（利氏作滕）周公》曰：'乃命于帝庭，敷佑四方。'上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主特异以名也。"利氏征典，容有不确之处，如"夏氏有罪"一句见于《汤誓》，"又曰"以下则见于《汤诰》，此处不遑证之。利氏除论证上帝存在及属性（上帝论、创世论）外，以大量篇幅评论灵魂不灭、天堂地狱、积善爱人、轮回之妄、太西传道不娶之理，却毫未涉及基督论、救赎论等根本教义，凡此之类，以及对祭天祀祖的妥协，既有策略的用意，也有优容中国文化、试行价值折衷的良苦用心，否则不会受到教庭的严厉指责，导致耶稣会解体。时过境迁，利玛窦的传教方式常常受到后世的敬重。学者如历史家汤因比认为，利玛窦方式并未失败，值得重整旗鼓，再行一试。 十九世纪中叶，洪秀全创立的拜上帝会，也可视为一种折衷式的本色教会。可以从仪礼、教义、组织等方面观察其成败得失。 一、仪礼 不设教堂，而在大厅或府衙中举行礼拜，桌上置明灯两盏，清茶三杯，男女左右分坐，唱颂歌。朝阳光入室处下跪，由一人代众祈祷。由主礼人讲道理。焚化奏章。洗礼：受洗人跪诵忏悔状，焚化之；主礼人问悔改否，奉上帝否，守天条否毕，以碗水灌顶；受礼人起立，自领清水一盅，以碗水洗胸，表示洗心革面，礼成。凡遇吉凶、征战、动土、出行等大事，必祭告天父。天京内礼拜日前夕三更时分，街衢必竖大旗上书"明日礼拜，各宜虔敬"，并着更夫巡街鸣钲高呼。礼拜日，百工息作，惟军中战守不辍。军中讲道，筑高台军民环听，晓以天国大义。从以上仪礼看来，拜上帝会全然不知圣餐礼，乃是不理解基督受难代赎根本教义的结果，故对洗礼的意义亦予歪曲。其仪礼精神颇富民间宗教及帮会政治宣传色彩。 二、教义 采用郭实猎等译本称"皇上帝，"又用马礼逊承袭景教的译语称圣灵为"圣神风"。不知圣三一的教义，不知耶稣为圣父的独子，因圣灵成孕从童女马利亚出生，受死、代赎、复活、战胜死，将再临审判死人活人，灭除魔鬼，建立新天新地的教义。而是依据洪秀全读过的《劝世良言》及在罗孝全牧师处粗读的圣经知识，结合其原有的中国观念，在教义上偏重旧约律法，认上帝为创造天地主宰万物的天父，必有'天妈'，耶稣是天妈所生的长子，秀全是天妈所生的次子。根据"不孝有三，无后为大"的观念将自己的儿子过继给长兄耶稣。强调皇上帝的公义、震怒、争战、诛妖、嫉邪，而不知上帝的爱，以及爱上帝和爱人如已。 三、组织与实践 废除旧历，实行天历，曾拟行政教合一的乡治，二十五户设礼拜堂为政教中心，以及共产式的天朝田亩制，仿十诫颁天条，禁止烟酒、赌博、盗窃、抢劫、奸淫、妇女缠足、蓄妾宿娼，提倡男女平等，开男女科取士，"典镌刻"刊印圣经及布道文，拆庙毁象，取缔僧道（波及天主教堂），设"删书衙"改订四书五经。
拜上帝会作为本土化的基督教会，究为成功抑为失败，此判断取决于"最低限度的基督信仰为何。"如果以"认基督为救主，信十字架的受难为救赎"为最基本的信仰本义，则拜上帝会并未作到基本的认信。当时在华的一些传教士，曾怀抱希望到天京观察，到头来无不大失所望。卫三畏、林乐知、慕维廉等大抵皆有类似经验。洪秀全微时从学的美国南浸会罗孝全牧师，于1860年10月抵天京，受天王崇戴，封为外交大臣，不受，留京一年有余，临行前写道："此间情况有光明也有希望的一面，亦有黑暗无望的一面。不幸我仅预期光明的方面，故一旦面对黑暗的方面，愈加失落。光明方面，大抵为负面的成就，如不拜偶像、不卖淫、不赌博、不见公然的败坏道德……黑暗的一面则令我极其痛心疾首，屡屡拂袖欲去，仅因怜悯贫苦民众才滞留至今，他们有不灭的灵魂，是受苦者，永远当蒙怜悯。至于天王的宗教见解，他虽热心宣传，我却相信他们在上帝面前多为可憎恶者。事实上，我确信他已精神失常……他称自己的儿子为小救世主；他自己为耶稣之胞弟。圣灵已从三一真神中消失，圣灵使人悔改皈依的工作亦不为人知……我相信他们反对福音，只是出于策略容忍福音; 我相信他们是要防止福音的实现, 至少在南京城是如此……"（MacNair, Modern Chinese History, Selected Readings, Vol.I, P.349-351）
本世纪以来，亦出现过不少折衷基督信仰与中国文化的试验，诸如上海宝兴路教会采纳佛教仪礼，南京景风山的佛化基督教，张纯一的改造基督教论，皆是。张氏的著作之一题为《改造基督教之讨论》，他拟用大乘佛教的"心真如相"将基督信仰改造为"上帝即真如，""人人自性中，具有真耶稣，""自心上"，亦即将外在于世界的创世主、介入历史化成肉身的救主，改造为内在于心性的信仰。这曾经是中国大乘佛教特别是禅宗走过的老路。如此折衷，便失去基督信仰的核心意义。因此，张氏的佛化，可称典型的消极折衷。
谢扶雅氏曾提出"使基督教成为充分的'伦理性宗教。'"从"孝"的观念发挥对神的义务，以"一体两态"的阴阳来说明三一教义等（见《南华小住山房文集》第四辑第五部），也可谓一种观念折衷的尝试，但未及作出系统的神学构建。
五十年代中期以来，中国教会的神学家也曾作出建设新神学体系的努力。根据《景风》68期"中国教会神学思想点滴"的中心论题，新神学的出发点似是自然与恩典的统一。该文认为，神的恩典并非外在于，而是临在于自然之中，故恩典不是否定自然宇宙，而是成全，使宇宙整体在进化过程中趋向完成。道成肉身介入历史，乃是神的救赎计划。社会主义中国既是宇宙历史的一部分，故为神的救赎计划的组成部分，具有属灵价值。自然与历史既为统一，世俗史与救赎史也就统一起来，俗与圣并非对立，一般启示与特殊启示，社会进步与上帝国亦相统一，社会主义新中国的建设也是神的救赎史的体现。因此，爱国与爱上帝，参与社会主义现代化建设与担负上帝之国也就统一起来。此种救赎论与马丁•路德•金的社会救赎论似有相通之处。作为中国的一种神学思想，可以称为基督信仰在新中国社会政治语境中的一种本土化，却并非文化语境中的本土化。 三、价值的完成
与观念的折衷不同，价值的完成则是以某种固定的基督信仰之本义，重新诠释中国文化，赋于后者一种前所未有的新意义。也就是说，不是用中国价值来改造基督教价值，而是相反用基督教信仰来改造或完成中国价值。其特点是维护一种固定不移的基督教教义（往往以宗派的教理为转移），寻求中国文化的表现形式，或诠解中国文化的观念而提升之。因此，价值的完成作为一种本土化的类型，可分为二类。一类是运用中国文化形式，诸如中国画、中国歌曲、中国诗词、中国建筑、中国小说或戏曲等，来表现基督信仰。远在十九世纪中期，福建等地教会已运用中国曲调唱赞美诗。山西内地会席腾魔牧师自制中"主赐平安"最称动人：
（一）为信主，家贫穷，我心似难安；
想念主，在客店，我心便喜欢。
副歌：主赐我平安，主赐我平安；主赐的平安，与世福无关，人不能夺去，平安乃在天。
（二）为学道，遇逼迫，我心似难安；
想念主，受捆绑，我心便喜欢。
（三）为福音，经试炼，我心便难安；
想念主，被鞭打，我心便喜欢。
（四）为教会，遭磨难，我心似难安；
想念主，钉苦架，我心便喜欢"（汤清，《中国基督教百年史》，道声出版社，1987年P.658）
此种通俗赞歌，确实推动民间的传道。当代民间教会仍继承这个传统。如安徽省农村教会采用民歌曲调唱圣歌，往往融入中国伦理观念。《十劝》的前两段歌词是用爱主和信仰来调解婆媳的关系：
"一劝公婆仔细听，千万莫与媳妇争。推磨罗面都是她，碾米捣碓活不轻。一天三顿把饭做，烧水捣灶冒青烟。织布纺花活不闲，补补连连三更天。吃穿莫少她一点，你爱媳妇主喜欢。 "二劝媳妇仔细听，千万莫与公婆争。你的公婆年纪大，不能干来不能动。端水端饭侍候他, 你孝公婆尽力行。真神帮你增福寿, 你娶媳妇与你同，贤良媳妇落好名。"（罗竹风主编《中国社会主义时期的宗教问题》, 上海社科出版社,1987年, P.262-263）
这里宣扬的似是传统的孝道，但尽孝爱媳的理由却是爱主耶稣，因此是用基督信仰来完成中国文化。此与谢扶雅主张的以孝来发挥基督教义用义不同，其诠解的方向相反，改塑的对象不同。
第二类的价值完成方式，大抵为用基督信仰来诠解各种文化观念，包括传统与现代观念。诸如徐松石的《基督教如何适应今日中国之需求》大抵偏重现代观念，而《基督教与中国文化》则侧重传统尤其儒家文化。价值完成，特指将中国文化观念提升到外在超越信仰的新高度。实际通过中国文化皈依基督信仰。有的神学家如利玛窦，认为外在超越人格上帝的信仰古儒所本有，复古即可皈依。有的人则认为那是中国文化所阙，须由中国的向善趋向来认信基督。此即所谓补儒。补儒之说，至今仍受重视。如《金陵神学志》1991年9月刊出的"基督教与中国文化的关系"，便认为孔子代表中国文化，孔子应为"接受基督的器皿"由此达到不再有人类圣者而仅有基督的新文化。此种完成观，至今并未建构出理论体系，往往流于对儒典的注脚或批判。诸如章力生的巨幅《系统神学》，几乎通篇是排他批判书，而不见内在的理论构筑。不仅儒家不足以代表中国文化的总体，而且如何以基督信仰来完成中国文化，二者有何内在的逻辑连续性，前者如何确立于本土语境，始终是未解之难题。 总之，历观长久以来的三种类型本土化努力，却未见成功的结果。根本原因是在语义适应过程中尚未找到外来观念体系与本土语境基本价值结构（世界观、生活态度）的共界，于是，在语义适应过程中，力求中国化则偏离原教旨，而维持原教旨则疏离中国语境。基督信仰自基督信仰，中国文化自中国文化，二者并未形成水乳交融之势。 |
