神思 第四十七期 二零零零年十一月 1-21页 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 摘要 吴智勋神父的文章集中讨论神学本土化的原则。他先澄清本土化及与其相关词汇的意义，继而提出多项建立本土神学的原则。本化必须由中国神学家来做，而且需要以有文采的汉语来表达；神学须成为神学家宗教经验的见证：本土神学并不排斥神学的普世性，而且互相调和，让普世性寓居于本土性中；本土神学必须解答今天中国人的切身问题，而且重视中国人伦道德的传统。原则的提出只是初步的工夫，实际地创建本土神学才是最重要的事。 ＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 自福音开始传播，就产生文化适应的问题。由适应犹太文化到适应希腊罗马文化，基督徒无不想尽种种方法，使福音在本地文化中生根。在欧洲，经过多番努力，基督徒成功地把信仰根植在当地的文化里。在中国，据现有文献记载，最早到中国传福音的基督徒，是唐朝贞观九年（公元635年）入华的景教徒。他们留下的文献，早已晓得采用儒、释、道的用语1，为的是比较容易为中国人接纳。这是本土化最早的尝试，不过基督信仰的独特性却因过多的儒释用语而不甚明显。按史家记载，景教断断续续经历了宋、辽、夏、金，至元顺帝时便式微，前后共七百年的历史2。在这七百年里，中国的基督徒很多都不是汉人，景教并没有建立起中国的教会，故不久便从中国消失。 第二批基督徒把福音带进中国的，是天主教以若望孟高维诺为首的方济会士。孟高维诺于1294年，以教宗钦使的身份，到达北京，受到皇帝元成宗接待，开始在中国建堂传福音，最后还被祝圣为北京总主教。方济会士也在泉州、扬州、杭州等地建堂传教。据方济会士估计，元朝来中国传教的方济会士，能有二百人之多3。后来因为种种原因，元代的灭亡，明代的闭关，东西交通因回教徒的兴起遭封闭，使一度兴盛的传教事业因传教士的去世而没落，连北京教区也于1410年被教会除名4。当时入教的人数曾有数万人之多，可惜多是蒙古人及阿兰人，而汉人并不多5，对于本土化的问题，谈不上有什么贡献。 第三批到中国传福音的基督徒，是明末天主教的耶稣会士。利玛窦于1582年到达澳门，于1583年和罗明坚到肇庆，并辗转到南京、南昌，最后于1601年定居于北京，直到他于1610年去世为止。以利玛窦为首的耶稣会士，除了介绍西学，促进中西文化交流外，还作了不少文化适应的工夫，为教会的本土化及神学的本土化带来一定的贡献，使福音在中国这块土地上奠基，不再消失于无形。 基督新教自马礼逊于1807年入华后，展开一连串的本土化工作。马礼逊于1819年出版的中文新旧约全书，是福音本土化的一个里程碑。这本整部中文圣经比天主教翻译的思高圣经早了一百多年，奠定外界普遍采用基督教圣经词汇的原因。基督教各教派行政上的独立自主，也方便了本土化的进行。 基督宗教以一全新的文化进入中国时，虽然刺激中西文化交流，也使固有文化感到威胁而起来排斥。明末就有僧俗文人打着卫道的旗号，视新进口的宗教及学说为“邪说”，发起“辟邪”运动。徐昌治、黄贞等人所编的《圣朝破邪集》就是那个时代的产品（崇祯十二年，公元1639年出版）6。这个“破邪”的大运动，不光是文字上的辩论，也制造了教案，监禁教徒，驱逐传教士，开教难的先声。十七世纪的礼仪之争，导致康熙皇帝震怒，不能容忍国外的权威干涉中国的内务，除了宣布禁教，使传福音事业受阻外，也使本土化的发展，上了既惨痛又宝贵的一课。1842年的南京条约和1858年的天津条约使中国被迫开放门户，传教士虽可重返中国传教，但无可避免地与帝国主义挂了钩，使基督的福音，蒙上政治的色彩。蒋梦麟在四十年代就曾传神的说：“中国人也实在无法不把基督教和武力胁迫相提并论。慢慢地人们产生了一种印象，认为如来佛是骑着白象来到中国的，耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的7。”二十世纪初期，中国知识分子普遍对基督宗教没有好感，他们基于爱国主义、自由主义、科学至上等理由从事反宗教，特别是反基督宗教的运动。由早期理性的、冷静的讨论，慢慢发展为激动的、政治性的、有组织的运动，例如1924年成立的“非基督教大同盟”，其出版的《反基督教周刊》，声明宗旨为“秉爱国的热忱，具科学的精神，以积极的手段，反对基督教及其所办一切事业8。”虽然这些批判是受时代环境影响，而且很少就信仰内容本身作评论，基督徒仍自我检讨，为何基督信仰过了那么长的时期，在中国还是个异乡人？到了今天，仇教的环境往往不存在，或最少不敢明目张胆地攻击宗教，因为信仰自由已被公认为基本人权，但福音的传播并不因此突飞猛进，基督徒不禁自问：“我们该做什么好使福音在中国文化里生根？”本土化的问题，就成为基督徒在二十世纪最喜欢反省的题目。 本土化的意义 与本土化相关的词汇甚多，英文便有adaptation、accommodation、transplantation、indigenization、acculturation、enculturation、inculturation、contextualization等。这些词汇的中文称呼颇不一致，意义也不完全相同，我尝试把它们作如下的整理： （一）adaptation、accommodation：适应。这是指外国传教士使自己适应所在地的文化，方便福音顺利传入。例如：利玛窦学习中文，穿儒服，行儒礼。 （二）transplantation：移入。这是指基督宗教以优越不变的形式，把福音移入另一文化中。例如：梵二前天主教把拉丁弥撒原封不动的移入所有其它地区。 （三）acculturation：文化接触、文化传入、或称涵化9。广义来说，这是指两文化的互相接触；狭义来说，是指外来文化占了优势，改变了本土文化，甚至形成文化疏离。 （四）enculturation：文化濡染、文化学习。本来指任何学习以获得新文化的过程，但有学者提议把这词汇拘限于个人学习新文化的过程10，好能与inculturation产生分别。 （五）inculturation：本土化、本地化、本位化。本来指两种文化相遇，其中一种将另一种文化内的东西吸纳为己有。用在教会身上，则指教会与另一文化接触而产生融入，教会与本土文化发生活泼的交往，互相影响，带来新的创造，互相受惠。用在神学上，本地的基督徒用他们本土的文字、概念、思维方式、表达方法去解释神学，形成一种本土神学，甚至反过来丰富了普世教会的神学。 （六）indigenization：本色化。这是指使用当地的语言、观念、艺术形式、社群活动及心理特征等去传递福音讯息。这个意思与上述inculturation的分别不大，有人索性看成同义词，只不过基督教学者多喜欢用本色化，天主教学者倾向用本位化或本地化，而大陆学者却提议用本土化11。但也有些学者认为inculturation及indigenization是有分别的，后者的范围比前者阔，可包括外国传教士和本地人之间的权力问题12，即本色化要求本地人作主人。有些学者认为indigenization的方法是静态的、过去取向的，只取用本地文化素材作工具，有丧失与时代对话能力的危险13。大体来说，很多学者都把两者当同义词使用。 （七）contextualization：处境化、实况化、情境化、场合化、脉络化、关连化。在一现实处境中去了解基督的信仰，强调文化的实存性、时代性，即从活的、当代的文化环境去思考神学问题。本土基督徒找到自己的身份，以自己独特的文化背景去建立神学，响应基督的召叫。 在众多词汇中，我比较喜欢用本土化或本地化（inculturation）一词。本色化、本位化、处境化等皆有所偏差。何光沪已详述本色化的不当，其中最重要的是“本色”有“本来面貌”的意思14，如书生本色、英雄本色。用在神学上，本色神学应指具原始面貌的神学，例如：圣经中的若望神学或保禄神学，后期拉丁或希腊教父的神学能否称为本色神学都成疑问，因为这是经过包装的神学，已非神学本来原始面貌。连拉丁希腊神学称本色神学都有问题，更何况是中国神学或汉语神学？把有中国文化特色的神学称为本色神学似乎与词汇原意刚好相反，中国神学似不应称为神学本来的面貌。天主教学者喜用的“本位化”也不是好的选择。“本位”有“原来位置”的意思，“本位神学”除了词语不甚通顺外，意义也有问题。在原来位置的神学指的是什么呢？似不应指中国或汉语神学，因为基督宗教的神学在传统中国文化里似乎没有原来的位置。此外，“本位化”这词语，很少有非天主教学者采用，而词语最忌不流通，不通用是词语被淘汰最大的理由。“处境化”一词突出了实际生活环境对神学的重要，离开现实情况去建构神学便是空中楼阁。解放神学就是特别重视人民生活处境的神学。不过，“处境化”强调现实情况有余，应用文化资源不足，既能产生群体中不同阶级的对立，又未能显示文化的独特性。“本土化”或“本地化”似乎是较好的选择。词语上二者都通顺，不会意义不明，二者普遍地被接纳，不论大陆或台港的学者都曾应用过这两个词汇。它们不但突显本土文化的特质，也可兼顾环境对神学产生的积极作用。本土神学的意义是：基督的信仰来到一特定的文化环境里，本土教会的成员，以其文化特质、本土语言及生活体验，表达对基督信仰的经验；福音讯息与本土文化的接触，产生互相激励的作用，福音能寓居在本土文化里，而文化也能得到灵感、转变甚至新的创造。本土神学一方面具备基督信仰的独特性，同时富有本土文化的气质；既充实了本土的文化，也丰富了普世教会的神学。 建立本土神学的原则 讨论及界定了本土神学的意义后，让我们看看一些建立本土神学的原则。 一、谁来建立本土神学：原则上，本地人或外国人都能参与本土神学的建构；但事实上，只有本地人才能真正做到神学本地化，外国人只能推动、鼓励、刺激本土化的过程，除非该外国人在某地区如此之久，那地方的文化已融入他的血液里，成为他的文化。不过，这种情况是很罕有的。学者几乎公认，本土神学必须由本土人来做。房志荣神父曾有一段很精辟的说话：“传教士不必、也许不能本地化，但他能帮助教会本地化。只有本地人才能使他的教会本地化，只有藉一个头脑将启示与本地文化有创造性地融合为一，才是一个有机的、生活的本地化。传教士应做的是集中力量，制造各种条件，让本地人去从事这种有创造性的综合。传教士应与本地人一同工作，而不是为本地人，或代替本地人工作15。”外籍传教士有催化及先知性的角色扮演，他能冷静地、客观地看到本地文化中的积极及消极的因素，向本地人分享他自己文化对基督信仰的表达，同时也虚心地向本地人学习他们对信仰的表达方式。这种相互分享，促进两个不同的文化在信仰表达上的共融。 参与神学创作的人，要避免两个极端。第一是凯撒大帝式的“来到、看见、征服”（veni, vidi, vici），即外籍传教士，以文化优越感，强行把自己文化中的神学，移植到另一文化中。这种“为我好就是为你好”的施惠心态，只会制造冲突、对抗，不会带来共融，更没有本土的神学出现。在神学统一地要用拉丁文讲授的时代，中国产生不出象样的神学家，语言的把握与表达已耗尽本地神学家的精力，那有余力从事本土神学的创作？另一极端是上一极端的反动，以排外的心态，抗拒非本土人士的贡献，认定他们的临在，是本土化过程的障碍，他们最好是“到来、生产、走开”（to be, to beget, to be gone）。这忘记了神学需要互相激励、参详，才有突破及新的创作，否则神学只会陈陈相因，了无生气。 二、神学语言：这是工具的原则。当然，神学语言不是神学本身，也不是神学最终目的。它是材料，是表达真理的工具，但它是非常重要的工具。语言处理得不好，直接影响人对神学的兴趣。传播界有“媒介就是讯息”的说法，就是了解到媒介与讯息之间密切的关系。国学大师潘重规先生曾说：他很尊重基督宗教，亦相信圣经内有好东西，不过他对阅读圣经提不起兴趣，因为这本翻译的书缺乏文采。的确，翻译的神学不论如何好，总不及地道神学家所写的吸引。例如：在伦理神学方面，理论上应该用梵二后的神学书，但大陆的神学家及神学生看由意文翻译过来的三册《呼召与响应》16看得很辛苦，很多最后返回梵二前的张希贤《伦理神学纲要》，因为文字思想都流畅易懂。就内容方面，前者比后者丰富得多，但翻译文字使内容打了折扣。本来文字只是载体，神学内容才是重要；可是“文”缺乏了采，所载的“道”也就不显了。 本土神学必须用本地语言写成，而且须是原着，不是翻译。著者须对中国语文有一定程度的把握，写出的神学才有中国的味道，看得舒服。有些人文学的素养很好，但神学的底子却差；也有些人神学的造诣很好，但长期的西化，降低了中国语文的水准。两者都好真不容易，难怪本土神学的建构进展缓慢。中国人写文章极重视文采，文学批评大师刘勰说：“虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。……文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也17。”这说明了内容与文采同样重要，本土神学是要文质兼重的。 本土神学的文字，必须是现代人易看易明的。首先，在词汇上必须采用通用的。圣经合译委员会在翻译地名及人名时就采用这个原则，例如地名是“采用一般地理教科书及报纸和专业性杂志所译的地名”，人名是除了上述原则外，还“采用社会人士已接受的译名18。例如：“白冷”改称“伯利恒”，“加里勒亚”改称“加利利”，“达味”改称“大卫”，“梅瑟”改称“摩西”，“撒罗满”改称“所罗门”，“伊撒伯尔”改为“伊利莎白”等，都是明智的选择19。虽然天主教用思高圣经已有三十多年，有些名称也惯用了，但因为不通行，鲜为非天主教人士应用，勉强沿用下去，对神学本地化没有帮助，还是顺应民意的好。其它非专有名词，也以通俗为原则，尽量避免难懂的术语，例如：“永生”改称“永恒的生命”（路10:25），“复和”称为“修好”，“绝罚”称为“逐出教会”，“初传”称为“福音宣讲”，“道成肉身”称为“天主降生成人”，“爱筵”称为“爱的欢宴”或“友爱聚餐”等。 神学不断发展，出现了很多新思想，也需要创造新的词汇去配合。新词汇的创造很讲究功夫，这不是一个人一刻的创作，而是集合许多人的努力，汰弱留强的得到共识，这是本土化必然的过程。例如：伦理神学上的新词汇“基本抉择”，最初有不同的称呼，如：“基本动向”、“基本意向”、“基本生命方向”、“最终选择”等。但最后神学家有了共识，认为“基本抉择”最能表达这个新意念。有些词汇至今还没有共识，例如：罗斯（W.D.Ross）的prima facie duties一词，就有不同的叫法，如：“眼前责任”20、“初象责任”21；福斯（Josef Fuchs）的premoral evil就有“道德前恶”22及“准道德恶”23的称呼。我们仍等待共识的发展。 不但神学家创新词汇，连教会训导当局也不断创造新词汇。梵二期间，教宗若望廿三世就有aggiornamento之说，要教会追上时代，这便成为梵二以来的新名词，中文有“新精神”、“复新”、“合时”等说法。教宗若望保禄二世在第三十二届世界传播节的牧函中，提出了New Areopagus的概念24。圣经记载圣保禄到了雅典，在阿勒约帕哥地区，以那里的人能了解的话，借用了“未识之神”来宣讲福音（宗17:19-31）。这是一种文化适应的做法，是本地化的滥觞。那时候，阿勒约帕哥代表雅典知识分子聚集的文化中心，教宗借用它来象征宣扬福音的新领域：“现代的第一个阿勒约帕哥是传播界，它连结人类，使人类成为所谓的地球村25。”这个新思想怎样表达好？直接用“新阿勒约帕哥”或“现代阿勒约帕哥”是一种做法，但有人用“新人民广场”26去表达，是甚有本土味道的尝试，有待时间为人接纳。的确，恰当的使用地道的词汇和语法，加上优美的文字，实是本土神学不能缺少的工具。 三、神学的目的：神学本身只是工具，目的是使福音与本土人接触，使人皈依耶稣基督，从而产生心态上、价值观上、行为生活上的改变。可见本土神学并非为了本身的价值而存在，它的存在理由是为了人的皈依。无限美善的天主，不须劳烦神学家去为祂写神学，神学不能为祂增添什么，神学都是为了人。“圣言成了血肉，寄居在我们中间”（若1:14）。天主降生成人，是为了人的好处，因此祂住在我们中间。倘若祂住在月球上，不与人接触，那祂降生成什么，也与人无关，人也没有兴趣。人间世既然是天人的交汇点，神学应是为了人的好处。李商隐有名的七绝“贾生”，讽刺汉文帝“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”，指出只“问鬼神”而“不问苍生”的不妥，亦让我们看出中国重苍生的文化。不过，这句诗没有理会，如果“问鬼神”是为了“问苍生”又如何？假使“问鬼神”是为了苍生带来生命终极的意义，鬼神是非问不可了。 耶稣的来临，是为宣讲福音，使人与福音接触：“时期已满，天主的国临近了，你们悔改，信从福音罢！”（谷1:15）这个简单的福音，是在一独特的犹太文化环境而讲的。犹太人早已经验过天主与他们间盟约的关系，这份爱的关系现今在耶稣身上活现出来，使他们感受到天主并没有舍弃他们，还派遣祂的子耶稣来，带他们离开法律、离开自我、离开罪恶的束缚。这个福音是一份邀请，要求响应，要求整个人改变。福音中，宗徒接受耶稣的邀请，舍弃一切跟随祂；匝凯也接受了耶稣的邀请，喜悦地款待耶稣，并一改贪婪常态说：“我把我财物的一半施舍给穷人；我如果欺骗过谁，我就以四倍偿还。”（路19:8）这种因接触耶稣而来的喜乐经验，就是皈依。难怪耶稣说：“今天救恩临到了这一家”。神学是帮助人去获得这份皈依经验。这份经验是独特的，因为这是对基督恩宠的响应。当日耶稣以一特殊的时代背景召叫犹太人，今日祂也以另一特殊环境召叫中国人，神学就把这经验具体化、文字化。 基督宗教的神学，须出自一位皈依基督徒的手。换句话说，人必须与复活的主接触，相信祂、响应祂、把自己交付给祂、为祂而生活；有了这份经验，人才有东西与别人分享，成为信仰的见证。神学基本上是信仰的见证，神学家对基督的存在经验活现于文字上，难怪传统说：神学要跪着来念，因为神学透露出一份活生生的信仰，人藉别人的见证，接触复活的基督。所谓本土神学就是以地道的文化、环境、语言去表达这份对基督的经验。黄伯和称本土神学为信仰的“再告白”27，意思是说，在别人所作过的信仰告白后，我们仍然需要在自己的本土历史、文化情境中“再告白”我们的信仰。不过，我们要注意的是，表达信仰经验的“神学”，才是最重要的事，“本土化”在比较下是次要的。过去中国没有本土化的神学时，神学亦曾帮助过很多中国人皈依基督。在本土神学中，“神学”是质，“本土”是文；文质兼备，自是相得益彰，但切忌舍本逐末，强调“本土”而疏忽“神学”。要知道没有基督经验的神学是无意义的，因为它缺乏了一份来自圣神的灵气与生命。刘勰曾对古代的文人作了如下的批评：“昔诗人什篇，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情28”。意思是说，《诗经》风雅的作者，都是面对环境有感而发，诗文只是书写自己胸中的情感，是“为情而造文”；但汉赋的作者，长篇大论多是无病呻吟，文辞虽美丽，但难起共鸣，是“为文而造情”而已。同样，本土神学若不是出自神学家对基督活生生的信仰经验，那不论本土味道多浓，文章写得多专业，总缺乏神学的独特性，也难使读者产生“再告白”的效果。 四、神学的普世性与本土性应保持和谐，普世性能寓居于本土性中：有些神学家反对建构本土神学，认为本土神学是向文化投降，本末倒置，体用不分，分化了放诸四海皆准的普世神学。“诚如其言，势将有中国神学、美国神学、俄国神学、英国神学、法国神学、德国神学、印度神学、澳洲神学、非洲各邦以及南美各国……的神学、岂非五花八门，莫衷一是29。”这些忧虑不是全无根据，每个地方都用自己特殊的文化表达对天主的经验，神学的普世性还有可能吗？我们相信是可能的。 神学的基础并不在于文化上，而在于三位一体的天主身上。同一的天主在不同的文化中与人接触。圣保禄便明认，同一的圣神在不同人的身上产生的多元结果：“神恩虽有区别，却是同一的圣神所赐；职分虽有区别，却是同一的主所赐；功效虽有区别，却是同一的天主，在一切人身上行一切事。”（格前12:4-6）如果我们相信对基督的信仰基本上是圣神的恩赐，则圣神是普世性的基础，是祂使我们信同一的基督，有同一的信仰，即使表达的方式并不一致，彼此的共融是可能的。早期教会的信徒时常团聚、擘饼、祈祷，有些选择了分享所有的生活方式，去表达彼此一心一德的共融。但这个选择是没有一致性的，伯多禄在指责阿纳尼雅贪婪，加入了一个分享所有的团体，却又把自己一部份财产收起来；其实，加入与否是自由的，圣神并没有规定一致的响应：“阿纳尼雅！为什么撒殚充满了你的心，使你欺骗圣神，扣留了田地的价钱呢？田地留下不卖，不是还是你的吗？既卖了，价钱不是还属于你权下吗？”（宗5:3-4）共融并不要求在所有事上都具一致性，信仰既是人对天主召叫的响应，响应能是多样的，这才显示出圣神的能力。共融不祗是容忍多元，还应接受多元为一积极的价值；既是圣神的恩赐，亦是人在文化中的创造力。接受多元是对别人个体性的尊重，承认圣神更新一切的能力。 如果一主、一信、一洗的信仰容纳多元的表达，神学更应容纳多元。其实，从最早期的宣讲福音，神学就寓居在本土文化中；由早期的犹太文化，到后期的希腊、罗马文化，神学就不断融入这些文化中。现在被普世教会接纳的神学，其实也是某类本土神学的表现；祗不过被普世教会接纳了，“本土性”便提升到“普世性”。尼西亚信经是个好例子，内容采纳了不少希腊思想去表达。信经已被钦定为普世教会的信条，成为神学不能缺少的部份，但我们不要忘记它原来“本土的”面貌。正如耶稣降生在犹太文化环境中，同样神学必然地降生在某特殊文化中。这样说来，所谓中国神学、美国神学、印度神学、南美神学、德国神学等的出现，不但不会做成大混乱，只是继续神学降生在某文化中的必然过程。有时，有些文化是跨国的，所形成的神学也是跨国的，例如：解放神学、黑人神学、妇女神学等，它们使教会的神学更加多姿多采。基督教的神学家宋泉盛说：“就在特殊的神学彼此之间的相磨相荡中，普世神学才能逐渐形成。如果普世神学是一个‘社会’，那么特殊的神学就是‘家’。家是社会的基本单位。唯当每个家的完整性受到尊重，整个社会的秩序才得以维持。神学亦是如此。只有不同神学之‘家’的完整性受到尊重时，真正的神学互动才得以发生30。” 梵二对于神学本地化的问题所言不多，对神学的普世性及本土性的问题，谈论更少，只简单地说：“必须在每一个所谓大的社会文化区域内，发起神学的讨论，就是在整个教会的传统前导之下，把天主所启示而记载于圣经内的史迹和语言，又经教父们及教会训导当局所阐述者，重新加以新的研究。如此可以明白看出，注意到各民族的哲学与智能，经过什么途径，信仰可以寻找智能；又可以看出各民族的习俗、生活的意义，以及社会秩序，如何能够和天主启示的道德相协调。……基督生活将会符合每一个文化的天赋特性，个别的传统和各国的优点，在福音光照之下，将会被纳入大公的统一中31。” 张春申神父指出，教会有她的超越性及内在性32。所谓教会的超越性，是指教会的使命，即来自耶稣基督向世界宣传福音的使命。这个使命，使教会超越时间和空间，她不属于某一时代或某一环境，她成为天主与人，以及人与人之间亲密结合的标记。教会虽然超越时间和空间，但她有如圣言的种子，具体地落在不同的文化田地里，把不同文化的因素，吸收在自己教会的生命中，这就是教会的内在性。在过去，她吸收了希腊文化，成为希腊教会；吸收罗马文化，成为罗马教会。今天，她同样能吸收中国文化，而成为中国教会。这个理论，也能用在神学身上。神学也有它的超越性及内在性。它有超越的使命，向世界宣讲基督的福音，为福音作见证，带领人经验基督，经验祂的圣神。这是普遍的、普世性的，并不属于任何特殊的文化。但神学有其特质，它通常要靠语言文字为载体去表达，那就要在具体的时空中，落实于某一文化里。这就是神学的内在性，也是它本土性的基础。因此，理论上，普世性寓居于本土性，本土性不会破坏普世性，除非本土神学忘却自己普世性的使命，不再宣讲耶稣的福音。 五、天主教的本土神学是不离开大公教会的，也需要与普世教会的传统调协：这是天主教神学独特的方法论。天主教尊重其它基督宗教的传统与神学方法，也愿意以虚己及合一的精神去交谈，但同时珍惜自己的传统，爱护自己获得真理的方法。在神学本土化的过程中，本土神学家不应只着眼于自己的文化，完全忽略教会二千年来的传统，特别发展到今天的教会训导，因为本土神学的建立，不能没有任何标准。我们不能不加辨别的采纳自己文化中的标记，融入自己的信仰里。例如：关云长的义气深入民心，很多中国人的家里，供奉关帝像，作为“义”的化身，“义”的标记。我们应否在神学中，提议用关帝像与殉道圣人并列，当作为“义”而受迫害和“舍生取义”的见证？梵二提醒人在本土化的过程中，“避免一切混合主义及虚伪的立异主义的踪影33。”所谓混合主义（syncretism），是指把文化中的标记或不同宗教的习惯，不加批判的纳入自己的信仰里，形成一个大混合，使自己信仰的意义模糊了，甚至改变了。所谓立异主义（particularism）是指针奇立异，有意建立与众不同的山头主义的神学，使神学只退到自己文化的小天地，与普世教会的神学脱节，甚至毫无关系。 另一方面，教会训导当局虽能批判本土神学的真确性，但应抱着开放、信任的态度，真诚的鼓励本土神学的尝试，并且给与时间让本土神学的思想酝酿、自我调整、发展，不要太快的禁止或打压，使本土化的思想胎死腹中。清初的礼仪之争，教会训导当局的禁止，除了不幸地带来禁教的结果，严重地影响福音的传播外，也使本土化的发展停滞不前。普世教会的训导，本有累积的智能，足以作为评估本地化正确性的标准，但训导当局的人，能因缺乏容忍和开放的态度，拖慢了本土化的发展。历史为鉴，不可不慎。现代中国哲人傅佩荣认为原罪说是中国人最大的绊脚石，提议多强调“人是神的肖像”，好能与中国的性善论相互发明，并能调和自力宗教及他力宗教间的对立34。这种说法，我们不应太快批判为儒家自力的主张，完全相反传统人须依赖天主恩宠的训导，必须加以否定。为何不让这种思想继续讨论？真理需要时间澄清的。 其实，我们辨别本土化的正确性时，最终都要返回福音本身。普世教会的训导也以圣经为基础，它只是把蕴藏在圣经内的信仰宝库，忠实地阐释出来而已。福音启示了多种价值，如自由、公义、爱主爱人、喜乐、平安及来自圣神的效果等。本土神学若能尊重这些价值，我们怎能不欢迎呢？ 六、本土神学必须解答现实环境中人的切身问题：文化可以有一百个以上的定义，中国文化如此悠久博大，我们几乎可以把任何好的东西放进去。但本土神学要关注的，并非一个过去远古的文化，也非古籍上表现的文化，而是此时此地中国人活着的文化，有真情实感的文化。韦政通曾列出中国文化的十大特征35，其中第七点是“乡土情谊”。他认为“由于中国人乡土情谊太深，所以绝大多数的农民，都安土重迁，老死不出乡。……这使中国人对离乡背井，感到是人生一大苦事36。”这种讲法，用于几十年前尚可以，但完全不符合现今中国人的社会。今天大陆的农民，虽受各种限制，仍禁不绝涌入城市改善生活；在都市的，想尽办法要移民到欧美，大陆的中国人如此，台港的中国人也如此。这才是活生生的实况，王粲“登楼赋”中“人情同于怀土兮，岂穷达而异心”的哀叹，在现代中国年轻人中，几乎已成绝响了。现代信息发达，人生活在“地球村”里，互相影响，文化的差距也缩短了。本土神学关注的，就是现代中国人的实际生活；更实际的说，中台港三处的中国人，他们的处境都不一样，本土神学必须带领他们回答生活上的具体问题。 什么是今人的切身问题，必须由当地人自己提出，别人是无法代劳的。中国神学家以其生存的经验，先为自己找寻生命的意义，再用地道的语言概念，书写这份内心的感受，同时希望在读者身上产生共鸣。因为彼此生存环境相同，文化背景一样，产生共鸣的机会也越大。欧美的神学，不能在南美取得共鸣，因为彼此的切身问题不一样。欧美的神学家，他们面对的是普遍不再相信的群众，故此他们的神学是要使无信的一代，返回信仰的道路，不要再用其它的物质，取代天主的地位。南美是一个普遍信仰神的环境，神学家面对的，不是如何挽回日渐流失的信徒，而是如何解决社会的不公义及被外国势力操纵的情况，使基督的拯救具有真实的意义。中国大陆的神学家，自宗教开放后，面对百废待兴的环境，他们的切身问题，是如何培育下一代教会的接班人，巩固教会的基础，及如何向社会主义底下无信的一代传福音。台港的神学家，身处资本主义、消费主义的社会，他们的问题是如何向物质主义的心态挑战，基督如何解答现代人的渴求，基督的福音还有什么拯救的意义。可见本土神学，不能离开神学家现实生存的环境，神学家必须由内向外伸展。 七、中国本土神学必须重视重人伦道德的传统：中国文化不断在改变，与西方文化接触后，变化更大。但有一点是历久常新的，不但有大量的文字、风俗、习惯支持，更有活生生的经验对证，就是中国人重人伦道德的精神。一直支配着中国思想界的，不能否认是儒家，而儒家是重道德的。论者认为孔孟虽无创立宗教，其实已将宗教融于道德，天道即在人道中。儒家在今天中国人社会的影响力虽无从估计，但肯定仍在领导地位，特别在后现代重新检讨传统价值的时候，儒家重德性的传统，必须受到重视。基督信仰与中国文化的交汇点明显地能够是人伦道德。 中国近代知识分子在接触基督信仰时，深受感动的往往不是耶稣所传的福音，而是耶稣伟大的人格及祂所显示的道德价值。在二十世纪上半叶，知识分子普遍反对基督宗教，有些连带反对基督本人，例如：朱执信便曾在《民国日报》发表激烈的反基督的文章“耶稣是什么东西”37。可能他受爱国主义、排外主义环境的影响，产生这种偏见，像福音中的纳塔乃耳，还未真正接触耶稣本人便批评：“从纳匝肋还能出什么好事吗？”（若1:46）可是，另有一些知识分子却深受耶稣人格的影响。陈独秀便曾弃耶稣的信仰，但接纳祂的道德人格：“基督教的创世说，三位一体说，和各种灵异，大半是古代的传说附会，已经被历史学和科学败坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感38。”的确，有些知识分子不理会福音本身，却接受基督的人格和祂代表的道德价值，作为中国人的出路，甚至带领国家民族走出积弱腐败的危机。 到了今天，仇外的心理，帝国主义的环境不再存在，中国人能理性地、冷静地检讨基督宗教对中国社会的影响。中国大陆曾对天主教及基督教的团契作过实地调查，研究报告中承认信仰基督，使信徒的社会行为方式发生积极的变化：“基督徒工作努力、不喝酒、不抽烟、在外不与邻居争吵、在家孝顺父母及不再殴打妻子（信教后）等39。”这些说法反映出中国人了解基督宗教时，是着重其伦理道德功能。因此，基督信仰与中国文化的理想交汇点，必然是伦理道德。当然，这个交汇点只是起点。我们总不要忘记，基督来临主要不是讲伦理道德；伦理道德本身并不带来救恩，救恩来自相信基督的福音。 小结 我们可把中国神学本土化的原则做一个小结：中国神学的本土化必须由中国人来做，其它人士可从旁协助、激励、挑战本土神学家；本土神学必须以有文采的汉语为载体，而且要通用易明，免得传达上出现困难，损害神学的流通性、可读性及趣味性；神学的目的是助人了解信仰，最终达到皈依基督，因此神学家不应只是有学问而已，更应具备皈依的宗教经验，好使他所写的神学成为一种见证，从而助人“再告白”自己的信仰；神学有其普世性及本土性的幅度，二者不应处于对抗的地位，而是互相调和，普世性应寓居于本土性中；因此之故，本土神学并不脱离大公教会而独立，它尝试创新，但同时尊重基于启示的传统价值，训导当局应给与本土神学家尝试的空间；本土神学必须解答现实环境中人的切身问题，中国人普遍具有忧患意识，本土神学应使他们产生共鸣；本土神学必须重视中国人伦道德的传统，人伦道德明显地是基督信仰与中国文化交汇的地方。 以上是一些神学本土化的大原则，这些原则并非已囊括所有，但可着手下工夫去建立。教授游泳的手册提供很多游泳须知，看后并不表示懂得游泳，人必须跳下水里，动手动脚去尝试，才慢慢收到功效。神学本土化的过程困难甚多，进展也缓慢，因为愿意腾出时间踏实地去尝试的人不多，讨论提意见的人多，下工夫创作的人少。前辈如罗光、成世光、房志荣、张春申、金象逵等人曾带领本土化开步走，有待其它神学家努力接棒。 注释 1 参杨森富《中国风土与基督教信仰》，台湾天启出版社，1984，24-27页。 2 参张奉箴《福音流传中国史略》卷一，台湾辅仁大学出版社，1970，223页。 3 参韩承良《中国天主教传教历史》，台北思高圣经学会出版社，1994，15页。 4 参同上，25页。 5 参德礼贤《中国天主教传教史》，台湾商务印书馆，1968，41页。 6 该书长期难得一见，现在可以看到。夏瑰琦编《圣朝破邪集》，香港建道神学院，1996。收在《基督教与中国文化史料丛刊》之一中。 7 蒋梦麟《西潮》，台北，世界书局，1966，四版，3页。 8 参叶仁昌《近代中国的宗教批判–––非基运动的再思》，台北，雅歌出版社，1993，三版，47页。 9 参钟鸣旦着，陈宽薇译《本地化：谈福音与文化》，台北，光启出版社，1993，90页。 10 参CROLLIUS, Ary Rost, S.J.”What Is So New about Inculturation”, in CROLLIUS, A.R., S.J. & NKERAMIHIGO,T., S.J. ed. Inculturation: Working Papers on Living Faith and Cultures, V. What Is So New about Inculturation, Pontifical Gregorian University, Rome, 1991, 5-6. 11二十世纪上半叶，先有赵紫宸、王治心、刘庭芳、徐宝谦等，后有谢扶雅、周联华、封尚礼等基督教学者发起的本色神学运动，到1988年由台湾基督教团体主办的“基督教与中国本色化国际学术研讨会”，仍采用“本色化”一词。天主教方面，辅仁大学神学院的《神学论集》多用“本位化”一词。该院所编的《神学论集：第一至五十期文章内容分类索引》就有“地方教会本位化”一项（台湾，光启出版社，1984，30页）。大陆学者如王晓朝、何光沪、孙小平等则喜用“本土化”一词。何光沪甚至评“本色化”是不妥当的（参何光沪“本土神学管窥”《道风汉语神学学刊》第二期，1995年春，160-161页）。 12参COSTA,Ruy O. ed. One Faith, Many Cultures: Inculturation, Indigenization and Contextualization, The Boston Theological Institute, Annual Vol.2, Orbis Books & Boston Theological Institute, 1988, xiii-xiv. 13 参黄伯和“‘再告白’模式的本土神学方法论”，《南神神学》二卷一期，1994，73页。 14 何光沪“汉语神学的根据与意义”，见刘小枫、谢品然、曾庆豹编《现代性、传统变迁与神学反思》，香港，道风山基督教丛林，1999，7-8页。 15 房志荣“从申命纪的写作过程谈到教会的本地化”，《神学论集》，台湾辅仁大学神学院，第21期，1974，431页。 16 龚多尔《呼召与响应》，生命意义出版社，第一册是基本伦理，由刘志明译，1993出版。第二册是特殊伦理：信友对天主的关系，由刘志明译，1998出版。第三册是特殊伦理：对近人的关系，由李子忠译，1998出版。 17 刘勰《文心雕龙》情采篇，台湾，世界书局，1956，117页。 18 圣经合译委员会《路加福音》联合版试用本序言，1986。 19 见联合圣经公会出版的《路加福音》公同译本试用版。 20 哲学大辞书编审委员会《哲学字典》，辅仁大学出版社，1990，830页。 21 詹德隆《基本伦理神学》，台湾，光启出版社，1986，307页。 22 同上，154页。 23 吴智勋《基本伦理神学》，香港，思维出版社，2000，179页。 24 Pope John Paul II, Sustained by the Holy Spirit, Communicate Hope, Message for the 32nd World Communication Day, May 24, 1998, para.5. 这个思想，教宗在1990年《救主的使命》通谕37节中已提及过。 25 若望保禄二世《救主的使命》通谕，37。 26 参容若愚“互联网─迈向廿一世纪的福传空间”，《神思》第42期，1999，10页。 27 参黄伯和《本土神学讲话》，台湾，教会公报出版社，1999，41-53页。 28 刘勰《文心雕龙》情采篇，op.cit., 117页。 29 章力生《本土神学批判》，香港，基道书楼，1984，156-157页。 30 宋泉盛着、庄雅堂译《故事神学》，台湾，信福出版社，1994再版修订，36页。 31 《教会传教工作法令》22。 32参张春申“梵蒂冈第二届大公会议与教会本地化”，见中国主教团秘书处《建设地方教会》，1978，82-85页。 33 《教会传教工作法令》22。 34 参傅佩荣“中国思想与基督宗教”，《神学论集》第32期，1977，215页。 35 参韦政通《中国文化概论》第二章，台湾，水牛出版社，1969再版，23-65页。 36 同上，47页。 37 参叶仁昌《近代中国的宗教批判––––非基运动的再思》，op.cit., 42页。 38 陈独秀“基督教与中国人”，《新青年》七卷三期，1920年2月。 39 孙小平“基督文化融入中国的误区与困惑”，见刘小枫、谢品然、曾庆豹主编《现代性、传统变迁与神学反思》，op.cit.，257页。该文引用了1987年半官方文献的报告。 |
