前言:
自唐宋元之际基督宗教传入中国以降,本色化(Indigenization)就是一个一直被提出讨论的主题,其原因不外乎如何使基督教能在华人文化的处境下能够生存,进而与本土文化融合,俾能使国人接受基督信仰.本文将分别探讨福音本色化的重要性与必要性,以及一些值得关注的问题与带来的困扰,例如一些穿凿附会的字意拆经以及将上帝与中国历史和宗教之间加上过度的关联,以此试图赢得汉民族文化处境下的未信者皈依基督.而对台湾原住民处境之下的未信者则迁就其信仰文化,或宣称其神话故事中亦包含基督教真理,有助长宗教多元主义之虞.本文重点将侧重于探讨这些本色化运动下必须注意的问题.
福音本色化的重要性与必要性
基督教原本是在犹太人的处境建立,最初被罗马政府视为犹太教的一个社团,后来诸使徒开始将福音带入欧洲,而后基督教与欧洲文化的结合日趋紧密,基督教也成了欧洲文化的一部份,对其影响甚巨.当一个在欧洲文化处境下成长的宗教信仰要传入另一个文化处境时,本色化是个重要且必要的策略.就如使徒保罗在向外邦传道时也适度了使用这个策略,他宣称自己在什么样的人中就做怎么样的人.他在向犹太人传道时,就引用旧约圣经,强调耶稣就是旧约预言的弥赛亚;向希腊人传道时,他采用学术辩证的方式,而且他并未在第一时间攻击雅典的宗教,而是先肯定这些雅典人寻求信仰的态度,甚至引用希腊诗人的诗句.在使徒相继离世后,西元二世纪这些被称这些被称为护教士的基督教作家(特别是希腊背景的亚力山大学派),为了与当时的希腊哲学对话,将福音信息带进学术界,并试图避免基督教沦为民间宗教,遂大幅采用柏拉图主义和斯多亚主义或两种的混合物做为护教的基础,以抵抗当时一些异教攻击者如塞尔修斯对基督教的非难.这些护教者采用希腊哲学中“宇宙逻格斯”的观念来解释圣父与圣子间的差异(当时三位一体的教义尚未建立).这些护教者用哲学的语言来传道,避免了基督教退化为民间宗教,让基督教能进入希腊文化中,当然这种作法也留下很多棘手的问题,使得后来第三和第四世纪的基督教思想家不得不奋力对付逻格斯与神关系的诸多问题.当时迦太基学派的特土良就极力反对这种过度本色化的作法.这些历史也让吾人思考本色化的界线与其可能的危险,论及本色化带来的一些问题容后探讨.
二 历史中华人基督教本色神学的回顾 如前所述,在欧洲文化语境之下发展的基督教传入华人文化中之时,从唐朝景教传入中国以来,本色化的工作一直在进行,本段将回顾以往中国历史中若干本色化的实例以究其利弊.
1.景教之本色化实况概述
景教即东部叙利亚之聂斯脱里派,至今在中东一代尚有该派信徒存在.传入中国后大幅采用儒道释或中国化的名词,景教一词就是一个中国化的名称,大秦景教流行中国碑颂并序有两处提到命名景教的缘起和涵义:
“真常之道,妙而难名,功用昭彰,强称:‘景教’,……”
“明明‘景教’,言归我唐,……真道宣明,……人有康乐,物无灾苦.……” 景教在祷文中也常使用儒道释用语,特别是释家用语,如“大秦景教三威蒙度赞”中:“弥施诃普尊大圣子”称基督为“普尊”,另称圣父圣子圣灵为“慈父明子净风王”.其他常见于景教文典的释家用语尚有:受戒,慈航,法王,功德,普度,救度无边,罪业,彼岸等.
2.天主教在中国之本色化实况概述
明清两代赴中国传教的耶稣会士皆对中国文化相当包容,如利玛窦等人容纳祭孔祀祖,以及视六经中的上帝为天主教信仰的天主.此外还有徐光启的补儒易佛说,他认为佛教传入中国以来,世道人心并未改易,而天主教可以补益王化,左右儒术,救正佛法.利玛窦允许祭孔祀祖曾被教宗克来孟十一世,本笃十四世通谕禁止,然1939年教宗庇护十二世又发表通谕,开放禁约.天主教史学家方豪亦认为:“公教要打入中国,而且想在中国立得住,就得吸收中国文化”.与新教相较之下,天主教花费极大的心力让基督信仰与中国思想融合,今日台湾的天主教会仍然积极推动本色化策略,例如笔者在苗栗与高雄曾见到外貌近似佛寺的天主教堂.屏东万金圣母圣殿也有抬圣母像出巡的情形,并在弥撒及聚会中使用一些近似佛教诵经的万金古调经歌.然而宋光宇在其论文认为天主教对中华文化的调和程度仍然有限,因其至终仍是立足于外来文化中.
3.新教在中国之本色化实况概述
新教早期的宣教士在此方面亦颇有建树.首位来华的新教传教士马礼逊为将基督教输入华文世界,遂与米怜合力翻译圣经.稍晚来华的丁韪良与李提摩太与天主教一样也试图将基督教融入中国历史文化,惟深度不及天主教.
近代中国基督教的本色化却是在舆论压迫下形成的,明清发生的诸多教案,反教风潮与1922年间发生的非基运动刺激了教会本色化运动.同年在上海召开的中国基督教全国大会提出了九条教会本色化的意见.印象中与其他教派形同陌路的真耶稣教会也派出魏以撒等人参加该次大会.后来基督教协进会亦提出不少本色化主张,其重点不外乎去除教会中的欧美色彩及力求自主. 三 今日在台湾华人文化处境下的本色化
台湾的文化处境可说是融合各地华人文化的集合,除此之外尚有原住民的文化.在今日的台湾,传统儒家文化已不再是社会文化的主干,甚至有些族群或团体是对其不屑一顾的,故以往基督教学界所提出的一些基督教与中国道统的关系或太古轩辕黄帝,先秦诸子的上帝观,以及像天主教融合基督信仰与儒家思想等作法在现今的台湾已无太大作用.因此,如何在台湾推行本色化,使基督教不再被视为外来宗教或与本国文化相斥的信仰是目前台湾教会正在致力的目标.
聚会所和真耶稣教会这两个边缘宗派的本色化早已行之有年,从他们不过欧美教会所定的节日可见端倪,但这两个宗派除了是自立,自传,自养以外,并没有太多神学上及礼仪上的本色化,对祭祖也未妥协.
自2000年福音运动(现改称中华基督教福音协进会)开始以来,该机构不断针对各族群推出本色化的福音策略,其中对被称做“福音硬土”的客家族群花费最多心力.双和崇真堂(客家教会)余庆荣牧师推动制作“祖先芳名录”,将历代祖先一一纪录下来.还有“家族谱”,详载家族成员的事迹.在获得会友支持后,余牧师并走出教会,在社区举办敬祖大会,以此取代带有偶像崇拜意味的传统祭祖.台北行道会荣耀堂,朱台深牧师主持“清明尊神敬祖”礼拜,程序中有唱诗赞美创造主,也有“三献礼”来敬祖—“燃烛”象征薪火传承,“分杯”有饮水思源的意义,“献花”则代表对先人的怀念.并在朗诵追思启应文中,思想上帝一切创造的美善,以及祖先美好风范的流传.此外,中华基督教福音协进会在每年农历七月举办平安月的宣导活动,并邀请曾为算命师的叶明翰牧师撰写福音小册,盼望国人勿被民间信仰的鬼月所辖制.此外教会在春节其间发放的福音春联以及921地震过后教会在灾区举行的“福音收惊”服务也是台湾教会落实本色化的行动.Good
TV电视台也是一个透过大众媒体传递本色化福音的实例,他们的台语空中讲台,人生方向盘,客语福音节目,刘三讲古及近期开始由本国演员担纲演出的好消息剧场都是具有口碑且达到福音本色化目标的节目.
来台已超过130年的台湾基督长老教会对于本色化的努力亦不在话下.除了在建筑,语言,艺术上本色化以外,该会也致力发展本土神学,他们希望这是种台湾式的解放神学,南神院长黄伯和称之为“出头天神学”.他认为基督教福音具有解放和救赎的意涵,但这几百年来的宣教方式泰半是强势文化向弱势文化宣教,所以在第三世界不受欢迎,故神学家黄彰辉牧师在任职普世教协神学教育主任任内提出“实况化神学”(Contextualization)的理念以取代“根植化神学”(Indigenization),这是一种本色化的神学方法论.黄伯和在《本土神学讲话》也提到宋泉盛,宋氏曾与黄彰辉,黄武东,林宗义发起台湾基督徒自决运动,他主张神学的建构应以民间故事,神话,传说,歌谣等为素材.他称他的神学为“第三眼神学”,这种神学是大胆与西方基督教采对立态度的方式.
除对主流文化的本色化之外,对台湾青少年的次文化使用本色化策略也是必要的.目前台北灵粮堂青年牧区便积极投入此项事工.从旗下的约书亚敬拜团可见一斑. 四 本色化一些值得探讨的问题
本色化通常也带来一些问题.从最早在中国生根的景教的本色化实况可见其端倪.景教过度的本色化,大量采用儒释道思想,以致旁人观之“不耶不释”,无法辨认其与佛教之差异,这样无法表达其宗教本身思想内涵的妥协行径,是一种摧毁其宗教尊严的手段.其后犹太教开封会堂再度步上景教的后尘,他们在会堂使用儒道色彩浓厚的匾额,会堂中更有皇帝牌位,犹太教信仰至今在中国犹太人后裔中早已失传.
近年来一些海外基督徒爱国人士又再度掀起“上帝与中国历史”的热潮,试图唤起民族感情,重新回转敬奉中国人老祖先信仰的昊天上帝.这些人以布道家孙大程及电视剧“河殇”与“神州”(或称神州忏悔录)制作人远志明为其代表.言论中穿凿附会者不在少数.孙大程所主张的不外乎中国人是闪族的后裔,以赛亚书中的秦国就是中国等.而神州当中远志明强调中国人的祖宗是敬拜上帝的,并将旧约圣经与上古历史做出过度联想且穿凿附会的关连,在其中他更大行“拆字解经”之事.例如:把“船”解为“八口”,即一家八口在挪亚方舟上,中国人的老祖宗在洪水后来到中国,在造字时为了纪念挪亚方舟的故事,便把船写成“舟八口”.杨森富提出“说文解字”对船字的解释为“船,舟也”;
又说“舟,船也”.“广韵”对“船”字解释为“方言曰:关西谓之船,关东谓之舟”,足见船和舟原来是一样东西的两样称呼,与圣经的方舟故事完全无关.在本书中杨森富严厉斥责这种方法.至于中国人的先祖敬拜独一上帝的理论,观之亦有些值得商榷之处.因古代典籍一致指出中国古代的社会是信仰多神的,他们所信仰的诸神包括天象万物与亡灵,而中国典籍中的“上帝”并非唯一的神,而是众神之首,“神”则是指天上的众神.再者中国人崇拜的上帝是掌管丰收和生殖的,这与旧约圣经中的巴力类似,若强称这就是圣经中的上帝,实在不妥.此外杨森富也为文批判中国人是闪的后裔之说.他主张挪亚的三个儿子:“闪,含,雅弗”皆为高加索民族(白种人)的三大体系,在语言学上三者同属曲折语系,故中国人并非属闪的后裔,今日世界人类也并非均属挪亚的后裔,虽然全球各民族几乎都有洪水之说,但可能不是指同一事,圣经记载的洪水可能也不是全球性的.此外,这些人更将中国上古的传说人物与圣经故事做出关连,远志明认为女娲就是夏娃,但卫聚贤却又认为女娲即耶和华.在这些著作中,他们也将先秦诸子对“天”的观念用来与基督教的上帝作比较.但荀子对天的观念是“义理天”,孔子则是“道德天”.其中老子对“道”的思想是颇接近基督信仰的.他认为“道”本来是无名的,是天地的开始,可见他说的“道”是指造物主.杨森富以为老子是个寻道者,若他有机会听闻耶稣基督福音,很可能成为基督徒.尽管如此,老子主张的“道”仍是不同于圣经的上帝.若我们要一再主张中国人祖宗敬奉的昊天上帝就是真神上帝,那对于华人而言轩辕教也许是个比基督教更好的选择,因为轩辕教信奉的正是昊天上帝,那我们也不需要本色化了.在孙,远两人的相关著作问世以前,杨森富早已指出当时一些基督教学者的这些穿凿附会之言之错谬,未料之后这种言论仍是大行其道,笔者其生也晚,但观之不禁赞叹杨公诚可谓先知先觉也.
近年来亚洲基督教协进会推行了一些新的礼拜方式,以剔除基督教的欧美色彩,使基督教与当地本土文化融合.骆维道〈亚洲教会礼拜中之象征及象征行为〉一文中提到了一些亚洲教会本色化的礼拜方式,例如麻六甲的基督徒用海螺来宣召,因印尼是海洋国家,海螺对其民族生活而言非常重要;印度人以双手合十放于胸前,点头或鞠躬行平安礼,而毛利人以拥抱互视行平安礼.然而其中颇具争议的是他提出有些亚洲教会将圣餐中的饼和葡萄酒(汁)替换为其他物质,使圣餐的物质能与当地的文化风俗产生关连性的意义.例如菲律宾的基督徒用椰子汁及椰肉于圣餐中,泰国基督徒则用糯米饭团和红茶.骆维道更提出台湾的基督徒可以用蕃薯,米酒,乌龙茶来取代饼和葡萄酒(汁).他们认为饼和葡萄酒(汁)是西方人的主食,是犹太文化下的产物,是该文化处境下日常食用的主食.但在许多东亚国家中根本见不到这种食物,也不易取得,故应改为使用东亚各民族的主食代替.如日本神学家竹内正夫著书谓上帝是米,而不说上帝是面包(饼),因为西方人是以面包为主食,而亚洲人是以米为生命的象征.骆维道又提到蕃薯曾是台湾穷人的主食,且代表台湾人精神.而乌龙茶和米酒也是台湾人常见的饮料,已构成团契,建立友谊的工具,故他主张可以用这些食物代替饼和葡萄酒(汁),如此才能在台湾文化处境下彰显圣餐的意义.然而这是值得商榷的问题.每个宗教的象征符号对其教义都有特殊意义,一旦因文化的差异加以修改,往往会偏离教义的本质,不应以本色化取代之.如佛教的“卍字”,锚,法轮都有其特殊涵意,佛教传进中国后也未见其改变符号.就如同我们以“上帝的羔羊”称耶稣基督,以亚洲基督教协进会和骆维道等实况化神学信徒的圣餐观来看,“上帝的羔羊”一词若移转到台湾文化中,是否可改称为“上帝的猪公”
因为羊并不是深植台湾文化的动物,犹太人常吃羊肉,台湾人常吃的却是猪肉,那是否用猪公一词取代羔羊更为本色化
又如十字架是罗马的刑具,为了本色化的缘故,是否可改为华人熟悉的刑具(例如狗头铡)
五 结论
本色化固然有其必要性和重要性,但要考虑其界限,且不可过份迷信,视其为不可或缺的无上权威.当我们在思考如何让基督教在中国文化的背景生根发芽之际,大陆家庭教会的基督徒却早已迅速的在中国的大地上不断增长;非洲和南美洲的更正教会并未花太多心思在本色化,但其教势发展却是有目共睹,不但信徒人数增长,当地的社会风气更为之一变,非洲的乌干达即因为基督徒大量增加,减低了当地性泛滥的问题,爱滋病患的比例更因此下降,联合国卫生组织曾认为乌干达的爱滋病有导致亡国之虞,但如今因为基督信仰而得到改变.有若干南美洲国家也因为基督信仰转变社会风气,使犯罪率下降,甚至有监狱关门的情形发生.反观南美洲的天主教会,迷信本色化且对当地习俗与宗教一再妥协,使得当地的天主教信仰混合了精灵崇拜,道德也受其影响,不特别注重本色化的新教五旬节派却不断增长,这是值得深思的.
参考文献
书籍
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江凯瑞《天人未合一之下的台湾》台北:天恩出版社 1997
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陈烈《中国祭天文化》北京:宗教文化出版社 2000
黄伯和《本土神学讲话》台南:教会公报出版社 1999
论文
骆维道〈亚洲教会礼拜中之象征及象征行为〉,《神学与教会》第二十八卷第二期台南:台南神学院
宋光宇〈试析四十年来台湾宗教发展情形〉,《宗教文化论文集 上》台湾:佛光人文社会学院 2002
国人一般以新教(Protestant)之中文译名“基督教”称基督教(Christianity)
,误认其与天主教,东正教为不同宗教.故有些学者开始以“基督宗教”来泛称信奉耶稣基督的各教派,即包括罗马大公教(东正教),新教及其它一些独立教派,如今日在叙利亚,埃及,依索比亚的一些独立东派教会.
《圣经》,哥林多前书9:20~23
《圣经》,使徒行传17:28
奥尔森(Roger Olson)着,吴瑞诚,徐成德译《基督教神学思想史》P.54
Tertullian, Prescription Against Hereitics 7 ANF3.特土良曾愤慨质问:“雅典和耶路撒冷有何关系呢
学派和教会有何相同呢 异端和基督教有何相交呢 ”
杨森富着《中国风土与基督教信仰》P.24
“三威”即三位一体上帝之称.景教三威蒙度赞是目前公认中国最早的基督教颂赞歌曲,梁季方将这首颂词制曲编入诗歌集《普天颂赞》中.全文可在中华电子佛典线上藏经阁浏览,文中几乎难以辨认其为基督教颂词,乍观与佛经无异.
宋光宇〈试析四十年来台湾宗教发展情形〉,《宗教文化论文集 上》P.92
《好消息杂志》111期,3月号 2004
参见黄伯和《本土神学讲话》P.45.这种方法的主要原则,是把基督教信仰放入当代人民的实况处境中来加以了解,即把一特定文本(text)放入另一个实况脉络(context)中.
同注11 P.44.尝试从传统的本土文化中寻找与基督教信仰内涵相对应的素材与资料,用来阐明福音的精神与内容.近代一般教会的本色化多属此种.
同注11,12 P.11~14.
参见杨森富着《中国风土与基督教信仰》P.68~69.他把这种做法斥为无稽,并认为这是江湖术士的把戏,不可带进教会.
参见远志明《神州忏悔录》P.7~10.
同注14.
陈烈《中国祭天文化》P.67.
参见《中国风土与基督教信仰》P.277~289.
卫聚贤《中国古史中的上帝观》P.65.
骆维道〈亚洲教会礼拜中之象征及象征行为〉,《神学与教会》第二十八卷第二期P.277. |
