黄一农 新竹清华大学历史研究所
【论文大纲】：
一、前言
二、入华天主教对纳妾的态度
三、王征娶妾和殉国事迹考
四、中西文化的融合与冲突析探 一、前言 明末，后金的崛起和流寇的猖獗使得许多有识之士更大力提倡实学，希冀能藉此富国强兵，以挽救日益衰颓的国势。同时，中欧两文明出现近代头一次大规模接触，入华传教的耶稣会士在实学的思潮之下，乃积极将西方以历算、火炮和制器之学为主的科技文明传入，吸引了知识界的广泛注意，许多士大夫更因此对西方的哲学和宗教思想产生浓厚兴趣，并有进而领洗入天主教者（如徐光启、李之藻、杨廷筠、孙元化、韩霖、王征等）。 如以天启二年（1622；本文主角王征登科之年）及前后各三科的进士为例，在笔者曾过眼的文献中，即可见至少有十九人尝为与西学西教相关的书籍撰写序跋。此外，在此七科进士当中，孔贞时、周希令、鹿善继、张溥均为徐光启的门生；张国维和张溥尝序徐光启的《农政全书》；蒋德璟阅艾儒略的《西方答问》；钱士升尝誉天主教“足为吾儒补亡”；冯铨则于顺治元年协助耶稣会士汤若望获得管钦天监事的职务；朱大典和沈棨曾分别被徐光启推举为适合修历和仿制西洋大炮的人选；李天经则由徐光启推荐入历局，并在徐氏死后完成《崇祯历书》的编纂和进呈工作，有谓其曾领洗入教；方孔照尝与同官熊明遇畅论西学，其子以智和其孙中通且均曾向传教士问学；曾樱与耶稣会士艾儒略相熟，并尝在福建护持西教西人；来复为王征的挚友；耶稣会士利玛窦常与缙绅往来于袁中道二哥宏道之衙舍；李建泰和侯峒曾分别为天主教徒韩霖和孙元化的姻亲；蔡懋德尝在崇祯十六年出任山西巡抚时，聘韩霖以其战守和火攻的能力协助防守太原，李建泰也于十七年正月自请领兵攻李自成时，聘韩霖担任军前赞画；袁崇焕曾与孙元化共事辽东，并藉西洋火器的威力缔造宁远大捷，且数推荐孙元化出任要职；瞿式耜、金声、王铎、薛所蕴、胡世安和金之俊均与传教士颇多往来，其中瞿式耜的二伯汝夔和堂弟式谷且均领洗，而薛所蕴则有入教之想，惟以有妾而未能如愿；刘宇亮曾提供传教士许多协助；阮大铖、徐景濂、曾楚卿、庄际昌、周廷鑨、郑之玄、郑凤来和周之夔也尝赠诗耶稣会士；史可法曾荐授徐光启的外甥兼门人陈于阶为南京钦天监博士，以天文官担任造炮之责，并尝招艾儒略共商赴澳借兵且购求火器之事；魏大中之子学濂和佟卜年之子国器均领洗入教；又，教史中也有谓毕拱辰和丁魁楚为天主教徒者。 透过前述的事实，可知在万历四十一年(1613)至崇祯四年所取的这七科进士或其师友亲戚当中，不乏对西学西教抱持友善态度者，然而他们大都仅将西学西教视为一有助经国济世或有益世道人心的外来学问，王征做为其中极少数确知曾领洗入教之人，则必须面对如何在儒家传统与天主教文化之间取得调适的难题。 王征，字葵心，又字良甫，自号了一道人、了一子、支离叟，陕西泾阳县鲁桥镇人。清初学者张炳璇、查继佐、屈大均、万斯同等人均曾为其作传，然其焦点多集中在王征的宦迹和德行两方面，当中尤以其表弟张炳璇所撰的〈明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务端节先生葵心王公传〉一文，内容最为详实。 至于近代学者对王征的兴趣，则或以黄节为最先，他在光绪三十一年(1905)所撰的〈王征传〉长文中，用大部分的篇幅表彰王征在制器之学上的贡献，尝曰： 泰西近百年来物质之进步，无一不资于重学，吾国则如征其人者，已不可多得，而当时以为曲艺……今有言征者，举国将惊而疑之，且不知征之为何人……使后之人有如征者，由重学而发明万汇物体物质之变，于此三百年间，吾国实应当不至寙败若是……设征不遇国变死，则其所以飨后世者，亦复何限，乃仅仅得此！而后之论之者，又谓其荒诞恣肆，不足究诘（《四库全书总目》），诋之惟恐不力。悲夫！ 黄节显然因清末国势日弱而心生感慨，并希望能促使国人重视王征在科学技术方面的成就。 民国二十二年(1933)，陈垣(1880-1971)在其北平辅仁大学校长任内，撰就〈泾阳王征传〉一文，其内容除叙及王征的宦迹外，着重于表扬其西学造诣并突显其宗教信仰，因此方豪(1911-1980)尝称该文“洵足光辉基督”。在民国二、三十年间，还有许多学者发表有关王征的短文，其内容则大多涉及新发现的史料。相关的研究，在方豪发表〈王征之事迹及其输入西洋学术之贡献〉(1964)一文之后，达到高峰，此文综合了前人积累的成果，并引用了许多罕见的原典。 其后，学术界研究王征的论着渐少，然而在资料搜集方面，却成果倍出，分别有李之勤的《王征遗著》(1987)以及宋伯胤的《明泾阳王征先生年谱》(1990)二书问世，将现存几乎所有重要的王征著述和前人的研究成果均汇集整理出。惟这些丰富的数据尚未能为学术界所充分利用。 王征早年信佛，但在其母于万历二十一年过世后，因偶见道书中有“一子成仙，九祖升天”之语，思欲藉悟道以报亲恩，乃转而笃信道教达二十余年，并编撰有《周易参同契注》、《百字牌》、《辨道篇》、《元真人传》、《下学》、《了心丹》等道教书籍。万历四十二年十月庞迪我序刊其《七克》一书，此书阐述应如何克制天主所禁的骄傲、嫉妒、悭吝、忿怒、迷饮食、迷色、懈惰于善等七罪，每罪并在解说之后，列举圣师的言论以及先圣先贤修德的故事，王征自友人处获赠一部，阅后认为此乃“不愧不怍之准绳”，深受感动，甚至“日取《七克》置床头展玩”。四十四年，王征赴京会试落第，但却得亲炙庞氏，并与他时相过从，习学天主教“畏天爱人”之理。王氏教名为斐理伯(Philippe)，确切受洗的时间不详，仅知应在其会晤庞迪我之后，且又不迟于天启元年。 王征是最早研习拉丁文的中国人，尝撰有《新制诸器图说》、《额辣济亚牖造诸器图说》等有关机械或工程的著作，且译绘邓玉函口授的《远西奇器图说录最》，并协助刊行金尼阁的拉汉字典─《西儒耳目资》。此外，他还撰有《畏天爱人极论》、《仁会》、《崇正述略》、《事天实学》、《真福直指》、《圣经要略汇集》以及《圣经直解》等众多阐扬天主教义理的书籍，并协助翻译方德望的《杜奥定先生东?渡海苦迹》和汤若望的《崇一堂日记随笔》，因此许多近代学者往往将王征和徐光启(1562-1633)等奉教名士相提并论，视他为会通中西科技与文化的一代耆英。 相对于先前学者偏重于表扬王征的科技成就或突显其宗教信仰，本文将尝试探讨王征如何在奉教之后，因无继嗣而私娶一妾，旋又痛自追悔。并将讨论王征在甲申之变后，为何毅然违反“十诫”不许自杀的规条，绝粒七日而死。笔者希望能透过此一角度，帮助我们了解近代头一批的奉教士人，在试图融合中国传统与天主教文化的过程当中，如何处理两者间的冲突并找寻个人的定位。此一方向在先前有关王征的研究论着中，几乎不曾被学者触及。至于资料方面，除引用李之勤和宋伯胤所辑印的丰富材料之外，笔者还尽可能涉猎国内外现藏明清之际所撰的天主教文献，并详细查考和参阅了相关的诗文别集以及王征故里的县志和镇志。 二、入华天主教对纳妾的态度
在中国传统的富贵人家，置妾相当普遍。虽然法令上的限制颇严，如明律中规定亲王娶妾不得逾十人，且以奏选一次为限，其它皇亲则均须在超过某一年龄（依其地位而定）且嫡配无出之后始得纳妾，而允许蓄妾的数目，乃依其地位和年龄而异，至于庶民，则必须年逾四十且无子者，始得置侧室，但在明末的中国社会，此一规定已行同具文。当时的蓄妾之风相当普遍，如扬州地方即有许多人家将女儿养大供人做妾，这些女子被称为“瘦马”，而扬州专靠买卖“瘦马”吃饭的就有数百人。许多读书人在中了进士之后，也往往会在自我的意愿或亲朋的怂恿之下娶妾，以符合其新的社会地位。如在李渔(1611-1680)《风筝误》一剧的对白中，即有云：“你做状元的人，三妻四妾，任凭再娶，谁人敢来阻当”。
一些儒者更透过妇德的大帽子，劝诫正室不仅不应敌视或欺负小妾，且在绝嗣时更应主动劝夫纳妾，如吕坤(1534-1616)在其〈女小儿语〉中，即有云：“久不生长，劝夫娶妾。妾若生子，你也不绝……”，而在当时的女学著作中，也往往将“宽容婢妾”视为二十四条女德之一，并将“莫嫉妒婢妾”当作八十条女戒之一。 然而，明清之际也有一些知识分子开始注重妇女意识，不太赞同纳妾的行为。如以李贽(1527-1602)为例，他在二十九岁那年丧长子，其余三子也相继病死，依照通常的伦理观念，他理应纳妾以延续香火，但伉俪情深的李贽却不愿如此，他选择了招赘，视婿如子。 明清之际的大儒顾炎武(1613-1682)，五十三岁丧子，而无继嗣，年近六十时，遇精通岐黄的好友傅山为他悦}，称其尚可得子，且力劝他置妾，后遂买一妾。惟因恃筋力尚壮，亟于求子，不一二年即众疾交侵，始瞿然自悔，而立侄为嗣，并出妾嫁之。顾炎武后尝与友人论及傅山的为人，赞其为“大雅君子”，友人则对曰：“岂有劝六十老人娶妾，而可为君子者乎？”，炎武无以为辩。 康熙十九年(1680)，顾炎武尝作书规劝挚友王弘撰(1622-1702)不应纳妾，他除以自己的经验相告外，还举友人杨子常为例，称其素有目疾，且年逾六十，却仍买妾二人，以致三五年间遂失明，而其原已成童之子，或亦因其娶妾之事有违天理而不幸夭折。又称朱谊斗有〈好人叹〉一诗，记一西安府之人，有子有孙，甚且有曾孙，但仍复买妾，结果遭天谴，顾炎武于是以“足下之年五十九同于弟，有目疾同于子常，有曾孙同于西安之‘好人’”等理由相劝。 传宗接代在中国社会一直被视为对孝道的重要体现，故即使李贽和顾炎武等人反对蓄妾，但他们仍无法完全摆脱传统对继嗣的价值观，而必须采取过继族子或招赘女婿等权宜方式以解决此一问题。
在天主教于明末入华之后，传教士们对中国社会的蓄妾行为就十分在意，首位获准居留的罗明坚，即明白指出蓄妾行为有违“十诫”中“勿行邪淫”的规条，罗氏质曰： 一女不得有二男，一男独得有二女乎？夫妇以相信故相结，信失而结解矣！况夫妇乖，妻妾嫡庶争，无一可者，此所以有罪也。 由于在当时传教士中人数居多的耶稣会士，一直以上层社会为传教的重点，而此一阶层中的蓄妾现象相当普遍，以致相当程度地影响到天主教在士大夫间的发展。 如孙元化在天启六年为高一志的《则圣十篇》作序时，即尝指出天主教在华传教最难令人接受者，乃为“戒色”一事，其言曰： 夫色于今人为最溺，故最难；亦最习，故最骇。曲证力推，要不过取征于舜降二、文娶九而已，夫娶二、娶九，则殷殷记之，谆谆道之，不得忘，而亦有中古中士，不弃丑、不再娶、不御嬖、不易糟糠者，独秘而讳之，莫或及焉。 孙元化抨击众人往往以古圣虞舜和周文王两人均多妻之事，以印证纳妾的正当性，但对历史上那些夫妻始终从一的可敬事迹，却有意忽视。庞迪我在其《七克》一书中，更以西国为例，辩称古圣娶妾乃为奉天主之意所实行的权宜之计，其言曰： 我西国上古圣人娶二妻者，亦有二三辈，缘尔时人少，天主欲兴其家，蕃衍其子孙，以广传圣教于世，又知其德清且坚甚，必不因多而淫，故宽娶一之经，使得娶二耳。是古圣配多，非经也，权也！其所以然之故，亦至重不轻矣！且非己私意，乃奉天主命焉！ 由于中国传统社会主张“不孝有三，无后为大”，若因无嗣而娶妾，虽符合传统的孝道和天主教“十诫”中第四条的“孝敬父母”，却和“十诫”第六条“勿行邪淫”中所主张的一夫一妇婚姻发生冲突。艾儒略即尝在黄姓友人以此事相询时加以细辩，其对话如下： 文学（笔者按：指黄氏）曰：“承教十诫，大道炳如矣！然第六诫禁人娶妾，人当中年无子，不娶妾则恐陷不孝之名，将奈何？”，先生（按：指艾儒略）诘曰：“若娶妾而复无子，将奈何？”，文学曰：“至此则亦听其自然耳！”，先生曰：“若娶妾而无子，亦听其自然，何如不娶妾而听其自然之为愈也。夫娶妻，正道也；娶妾，枉道也。无论娶妾而未必有子，即偶得子，所损实多矣！大都人之艰厥嗣者，虽多病在妇，亦有病在夫者。如病在妇，而夫必借孝名，另娶一妇，设若病在夫，而妇亦借孝名，以另嫁一夫，可乎不可乎？……且人之孝不孝正不系子之有无耳！”。 艾儒略在此则以男女对等的立场，说明娶妾之举的不合理。 即使是被天主教会尊为“明末三大柱石”的徐光启、李之藻(1565-1630)和杨廷筠(1557-1627)三人，在奉教之初也均遭逢此一困窘。如徐光启尝称：“十诫无难守，独不娶妾一款为难”。万历三十一年，徐氏因仅有独子而无孙，本欲纳侧室以广嗣，但因耶稣会士罗儒望劝之曰：“有子无子，咸出于天主之命。况既有子，则后来繁盛，亦未可知”，遂未娶妾，并领洗入教。 李之藻虽与利玛窦相交甚密，且对西学西教十分倾心，也以有妾的缘故，迟迟未领洗。直到万历三十八年二月，因在京重病，在利氏力劝其奉教于生死之际的情况下，始幡然受洗，不久，病且愈。至于其妾的出处，则未见文献提及，也不见教史叙及。 万历三十九年，李之藻因丁忧回籍，并邀郭居静和金尼阁至杭州开教。杨廷筠因前往李家致吊而欣然得聆天主教义理，并延金尼阁至家。廷筠当时虽有意领洗，同样也因有妾而遭拒绝，遂私谓李之藻曰：“泰西先生乃奇甚，仆以御史而事先生，夫岂不可，而独不能容吾妾。若僧家者流，必不如是”，李之藻叹曰：“于此知泰西先生正非僧徒比也……先生思救人而不欲奉己，思挽流俗而不敢辱教规……君知过而不改，从之何益乎？”，廷筠因此猛省，痛悔前非，并“谕妾异处，躬行教戒”，金尼阁于是为其付洗。 由于杨廷筠先前乃因无嗣而娶侧室贾氏，并育有两子，故在人情世故的考虑之下，所谓的“异处”，应不致于指休妾。事实上，从天主教的观点而言，杨廷筠与贾氏之间的婚姻关系本就不被承认，故两人或许只要不再同居且不再有肌肤之亲，应即可不违“十诫”的教规。 至于明末的瞿汝夔和清初的理学名臣魏裔介，虽早存入教之念，惟以妻妾同堂，故均待其妾因正室过世而扶正后，始得领洗。韩霖尝为入教而将姬妾遣去。佟国器则是在晚年休妾后，始率正室和三百余家人一同领洗。 明末知名的反教人士许大受即尝对奉教人士出妾的行为有所抨击，他举友人周国祥为例，称其老而无子，在买一妾后举一子，才两岁，然周氏因听传教士劝曰：“吾国以不妾为贤，不以无后为大”，遂逐其子之母，许氏于是质称：“今不知此子活否？”，从人道的立场表达他对此类出妾行为的批判。 徐光启的曾外孙许缵曾，也尝为娶妾一事而屡见挣扎。许氏自出生后就被外家抚养，一岁时，即由徐光启将其抱至天主堂洗礼入教，但缵曾自十七岁中举后，就分出外家居住，并不再供奉天主，且在授官后未久蓄妾。然许缵曾晚年似又悔悟，他在云南按察使任内，有同官谓其曰：“老先生既不远迎夫人，又不娶一伴侣，似此寂寥，沽名太甚”，答曰： 昔圣百尔纳曰：“人思所从来，甚可愧耻；思今所在，甚可涕哭；思所从往，甚可战栗”。我亦人也，何以异于人，惟思吾罪不足以补，是可畏也。尚敢耽声色之乐，受当世之虚誉耶！ 由其摘引天主教圣人之语且有悔罪之意等事，似乎他后来又回归天主教的怀抱。
天主教的“十诫”规条在“三宫六院”的内廷中，更是尴尬难行。隆武元年(1645)，受命赴澳门求援的“宣谕使”毕方济，即曾利用皇帝对他的倚重及其与皇帝的私交，而上呈〈修齐治平颂〉，劝皇帝无邪思、无二妇、勤仁政、敬上帝，隆武帝在代答的诗中，有“借旒安世后，太昊委来真”句，应允在借兵成就大业之后，将许西士在华传天主（太昊）之教，但对毕方济所提行一夫一妻制的劝告，则无任何回应。
至于瞿纱微，虽然成功地在永历内廷中付洗了王太后（熹宗之妃，正后死，进位为后，教名烈纳）、马太后（永历帝生母，原为其父之次妃，教名玛利亚）、王皇后（教名亚纳）以及太子慈烜（教名当定）等皇族，但瞿纱微显然是在考虑教会在华推展的整体利益之后，而有意不去面对内廷中所实行的嫔妃制度。然而并非所有的传教士均愿意在相类的状况下妥协，如利类思和安文思曾在四川付洗张献忠某一侧室娘家的三十二口人，该侧室虽笃信天主，惟由于其婚姻有违“十诫”的教规，即因此未获允入教。
除了前述瞿纱微在永历内廷所采取的迁就态度外，部分传教士为了教务的发展，也往往会对一些社会地位较高的奉教人士另眼相待，此故许大受即尝抨击教士曰：“督其徒使出妾，而他高足之蓄妾者至数人”。又，耶稣会士李明尝记称当时传教士允许从教之人在其正妻拒绝成为教徒时，改娶其妾之一（仍须遵守一夫一妻制），但由于中国法律禁止在无正当理由的情形下以妾为妻，传教士所容许的妥协方式，对大多数人而言，显然并不太行得通。
三、王征娶妾和殉国事迹考
万历十三年，年方十五的王征娶舅母尚氏的侄女为妻。王征自幼即与外家的关系相当密切，其舅父张鉴乃为关中理学名儒，而王征从七岁起，就住读在外家，此故其晚年尝称：“衣我、食我、教诲我，则惟我舅师督运使君暨宜人是依”。万历二十二年，王征中举，但在“十上公交车”之后，始于天启二年登三甲进士，时年五十二。由于其时王征已领洗奉教，此故他在中进士之后，随即致书家人，戒勿为其娶妾，称：“今日登第，皆天主之赐，敢以天主所赐者而反获罪于天主乎？”。由于他参加会试十次始博得一第，且又发生在其领洗后不久，此故王征深信自己的登科乃归功于天主的默佑。
天启二年六月，王征授直隶广平府推官。稍后，举家均同往。其妻尚氏虽曾育有多男，却均以出痘殇，仅二女存，王征在“妻女跽恳，弟侄环泣，父命严谕”的情形下，遂心意松动，而于天启三、四年之交，在不公开的情形下，娶入年仅十五的申氏为妾，希望能生子以延续香火。年应已逾五十的尚氏，在妇德的教育和要求之下，鼓动丈夫娶入一比自己女儿年纪都要来得小的女子为偏房，其内心想必有些怨苦。 天启四年三月，王征因继母丧而丁忧归里。五年春，王征邀金尼阁至关中开教，并为其家人付洗。由于娶妾一直是被在华天主教视为重罪，王征自觉罪孽深重，乃数请金氏等神父为其解罪，但均不获允，且谓其曰：“非去犯罪之端，罪难解也”，王征于是痛自追悔，立意嫁妾以赎罪，但尚氏则力加挽留，而申氏也痛哭几殒，声言愿进教守贞，誓死不肯改嫁。王征无法，只得因循苟且下去。 虽然金尼阁等神父知道王征犯了违反“十诫”的重罪，且不同意替其解罪，但王征或因是奉教国人中的知名人士，故并不曾因此被开除出教。且因王征对娶妾一事极端保密，许多教会中人甚至屡对其在中进士之后拒绝置妾的行为称誉备至。王征也还在其于崇祯元年所刊行的《畏天爱人极论》一书中，阐述“十诫”的规条。 天启六年冬，王征在继母丧服满后抵京，偶自龙华民、邓玉函、汤若望三位耶稣会士处得见西方机械工程方面的书籍，兴奋不已，因其年轻时即受舅师张鉴的影响，而对制器之学十分有兴趣，尝自制有虹吸、鹤引、轮壶、代耕、自转磨以及自行车诸器。遂在邓玉函的协助下，译刊《远西奇器图说录最》，在此书的自序中，王征称有友人质疑其从事“末流之学”，他答辩曰：“学原不问精粗，总期有济于世人；亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用、国家兴作甚急也”，并称： 有形之器具，粗可指陈；无形之理谭，猝难究竟。余小子不敏，聊以办此足矣！若夫西儒义理全书，非木天、石渠诸大手笔，弗克译也。此固余小子昕夕所深愿，而力不逮者，其尚俟之异日。 王征或因自谦或因其先前曾违背教规，故指称自己对天主教的义理尚乏透彻的了解，惟其新接触的欧洲物质文明，显然更加深他对西学西教的醉心。 崇祯元年九月，王征之父病卒。翌年，王征乞同年郑鄤为其父母撰墓志铭，他在〈为父求墓志状稿〉一文中，称已过继大弟徽之次子永春为嗣，王征或以此法摆脱绝嗣的压力。王征稍后又过继季弟彻的三子永顺为嗣，此故他在崇祯十二年为分家所撰之文中，即称己写有嗣书两纸，要二子各自珍藏。 崇祯四年二月，丁忧服满的王征在登莱巡抚孙元化的荐举下获授辽海监军道，协助同为天主教徒的孙氏练兵。是年，孔有德率部在吴桥叛变，五年正月，且陷登州城。孙元化在自刎未遂后，与王征等官同遭叛军所掳。二月，孔有德用耿仲明之计，尽放孙元化和王征等人还朝。七月，孙元化遭弃市，王征则很幸运地因友人来于廷加意为其昭雪,而仅发送附近卫所充军，于廷其时适以刑部山东司员外郎的身份审理此案，稍后，王征遇赦还家。 王征赦归之后，因流寇猖獗，乃在地方募乡兵以自卫，据《鲁桥镇志》中申氏小传的记载，他当时“忧深国事，克意图贼，夙夜匪懈，终身不入内室”，其实，他“不入内室”的主因，应为避免加重违反教规之罪。或由于申氏与王征仅有过相当短的正常婚姻生活，以致她一直不曾生育。 崇祯八年，王征在泾阳城南郊买山，做为归隐之所，并为文称己终于可以“渐扫三仇浊累，潜伏洞壑，永遵十诫清修”，且称：“此余素怀，而今计可幸惬耳。暂尔行游，暂寄余心之乐；终焉安止，终成自在之乡”。其中“三仇”乃天主教术语，指吾人修德的三大敌：肉身、风俗和魔鬼。至于“终焉安止”一辞，则为教会追悼亡人的祝辞，语出拉丁文，或译为“息止安所”。因知王征希望能在此清修至死，以弥补先前所犯的娶妾等罪。 王征在隐居期间，仍日与亲朋往复唱和，尝赋有乐府词曲三阕，其中有云：“守枯禅单寻智果，恋凡情双扯仙裾。三仇五浊谁能去？防淫紧似防奔马，策怠忙如策蹇驴”，颇能反映娶妾一事对他所产生的冲击，曲中所称的“防淫”和“策怠”，应即针对教理中所指的“迷色”和“怠惰”两恶（五浊其中之二？）而言。由此词的内容，显示王征亟欲静修以觅求一解决之道，然而妻妾之情却牵扯难断，令其难以将三仇和五浊之恶尽除，以致防淫往往如同阻止奔马般困难，而策怠则如鞭策跛驴般迟缓。 王征在崇祯九年秋所撰的《两理略》前序末，自题为“支离叟”，此因他先前从一朱姓友人处获赠一怪木，其状“有头有角，若目若口，四足虎跱，一尾后拄”，返家后即洗净供于案上把玩，有感此木因非金玉鼎彝，以致人皆弃而不取，遂以《庄子》中寓言人物支离叟名此怪木，并以之自号。此号表面上虽在调侃自己因无用不才而得以在家赡养，但或亦为其当时衰疲纷乱心境之一写照。 九年十二月，年已六十六岁的王征，下定决心要将其婚姻问题彻底解决，他公开发表〈祈请解罪启稿〉一文，向教会中人承认自己曾因娶妾而违反“十诫”，并称日前偶读及《弥格尔张子灵应奇迹》和《口铎日抄》中有关自己曾宣称不愿娶妾一事，更觉羞愧悔恨，故立誓从今而后，视申氏一如宾友，且断色以求解罪。但王征或与杨廷筠一样，仅将申氏“异处”，而非休弃，此故，申氏仍得于王征死后被要求为王家掌理家务（见后文）。 王征在了断他与申氏之间的夫妇关系之后，更加清修寡欲，埋首书堆，“日日手自抄录楷书细字”，并于崇祯十一年将其先前听闻自汤若望的西贤苦修事迹，整理成《崇一堂日记随笔》一书，每则后附评赞，其中尝论一贤者曰： 一乡党自好之人，劝善赈贫诸美行，人犹可及，至生子后，辄能力绝房帏之私，三十年如一日，难矣哉！难矣哉！一旦赤身飘然，从圣人入山苦修，略无一毫顾盻留连意，则其素所蓄积绝色一念基之也！如此之人，真是入道如箭。 王征或希冀能以其人为标竿，绝欲以赎前罪。十三年，他在写给表弟张炳璇的信中，有云：“迩来百无一事于心，三碗饱饭后，一枕黑甜，余自立工课，汇辑《西儒缥缃要略》，每日手录五、七叶”，其心情显然已大为开朗。 崇祯十六年十月，李自成陷西安，王征听闻李自成欲其出来做官，于是先自题墓石曰：“有明进士奉政大夫山东按察司佥事奉敕监辽海军务了一道人良甫王征之墓”，又书“精白一心事上帝，全忠全孝更无疑”等字付其子永春，更引佩刀坐卧家中的天主堂准备自尽，声言欲“以颈血谢吾主”。后李自成的使者果至，王征遂拔所佩高丽刀欲自杀，使者上前夺刀，拉扯间使者伤手出血，大怒，本欲执王征以行，经永春哀求，使者乃系永春回见自成，王征谓其子曰：“儿代我死，死孝；我矢自死，死忠。虽不能不痛惜，儿愿以忠孝死，甘如饴也”，遂从此绝粒不复食，凡七日，于十七年三月初四日卒。 虽然许多文献中均提及王征绝粒而死一事（详见后），但方豪则主张王征未必自尽，方氏声称在张炳璇为王征所作的传中，有云： 先生属纩之际，犹紧握张炳璇手，诵所谓：“忧国每含双眼泪，思君独抱满腔愁”之句，绝无一语及他。 其中并未言及王征是自杀的，且在《明史．祝万龄传》中，亦记王征是“抗节死”。其实，由于张炳璇也未明指王征是被杀，且“抗节”仅泛指坚持节操，故方豪所提及的两则数据并不与王征自杀身亡的叙述必然矛盾。 张炳璇在前引文中所称的“属纩”一词，原指人之将死，于其口鼻上放丝绵，以观察其仍否呼吸的举动。若王征确不曾因绝食而逐渐虚弱致死，而是被李自成军所处死，则他理应死得相当干脆，亦即张炳璇或不会使用“属纩之际”一词，并在王征临死前还有机会紧握其手，且静听其遗言，故笔者以为方豪神父的说法或有曲解史实之嫌，其目的乃在为王征辩白，因自杀之举违反“十诫”中第五诫的“勿杀人”，对天主教中人而言显然不足为式。 再者，时人马侍辇（崇祯十二年举人）、王弘撰和史可法分别有诗记其绝食之事。而明清之际学者邹漪所撰的《启祯野乘》、查继佐(1601-1676)的《罪惟录》、张岱(1597-1684)的《石匮书后集》、吴伟业(1609-1672)的《绥寇纪略》和陈济生的《天启崇祯两朝遗诗小传》中，也均称王征是绝粒而死。此外，屈大均(1630-1696)在〈三原泾阳死节二臣传〉中，亦持相同的说法，屈大均所述王征的生平乃出自其家属所提供的一手数据，屈氏曾于康熙五年赴泾阳凭吊王征，当听闻永春言其父事迹时，则悲之泪下，他甚至还曾起意欲“携家以就永春”，一同隐居。综前所述，现存文献应均支持王征绝粒自杀之说。由于先前在李自成陷西安时，王征的好友焦源溥与袁养和也都因不从而死节，故王征的殉国或亦受其朋侪的影响。 王征死后，申氏也欲绝食以殉夫。是时，永春方代父系于偎惺下勋円鄳n愤成疾，奄奄在床，尚氏因而要求申氏“留一线命”，以处理王征与尚氏的后事，并照顾王家后人。申氏在不得已的情形下，乃勉强进食，但却毅然断发毁容。由于王家已家道中落，申氏于是躬亲纺纫以供家用，备尝艰苦。不数年，尚氏过世。永春也卒于康熙五年，育子女各一。申氏自此独力抚养两孙，当其七十大寿时，孙男王瑱延请乡里名宦为文祝贺，并奉觞加羹以进，申氏见此却悲从中来，曰： 我为前朝臣子之妾，尝食前朝禄养之德，先臣既不食以殉国，独不能死前朝君臣之难，苟延残喘，死有余辱，尚复何心忍啖酒肉耶？所以偷生人世，以至今日者，不敢违夫人命故耳！ 她声称自己先前之所以忍辱偷生，乃因主母托孤，而今责任已了，故竟不食而死。朝代鼎革和西学东渐此两大世变对王征一家的命运和人生造成了重大的影响，而申氏的自杀更将此一事件的的悲剧色彩推向了极点。 由于当时许多士大夫（如徐光启、杨廷筠、孙元化等人）在虔诚奉教之后,往往促使其家庭人亦岭洗。但王征一家或因所受天儒矛盾的冲击相当大，此故其后人领洗入教者似不多。如王瑱本身虽不喜释老之书，但当其长子承烈（康熙四十八年进士，历任刑、工两部右侍郎）涉猎这方面的书籍时，他不仅不责备，且语带鼓励地称各式的书籍“皆可以拓心胸、长识趣”，而瑱的元配王氏则笃信释道两家，且平日屡持斋。至于承烈，除娶元配左氏、继室李氏之外，还纳裴氏为侧室，他选择了他的社会阶层所通常拥有的婚姻方式。
四、中西文化的融合与冲突析探
在明清之际中欧两文明头一次的大规模接触中，西学成为流行的新思潮，许多高级知识分子对西教往往十分友善。如以王征为例，在他往来的师友中，除包括徐光启、李之藻、孙元化等奉教之人外，更遍及当世的许多硕儒名士。而在其未奉教友人的亲朋当中，亦不乏与天主教有直接或间接关系者，如郑鄤二女婿的兄弟许之渐，即曾因替教会书籍作序，而于康熙“历狱”中遭免官，至于郑鄤的好友陈继儒，则与知名天主教徒杨廷筠相交甚笃，郑鄤于万历三十六年补常州府学生员时，杨廷筠即为其宗师，郑鄤也尝与徐光启品评当世人才。
当时一些传教士和领洗的士大夫，往往憧憬藉天主教的教理以合儒、补儒甚至超儒，然而儒家传统和天主教教义间的部分冲突，却令许多奉教国人陷入尴尬的抉择。王征的生平事迹，即为其中最突出的一个例子，对其娶妾和自杀此两件违反“十诫”的行事，先前学者或一笔略过、或避而不谈、或叙述不实，前文即综合各文献中的记载，做了详细的厘清，下文则将从文化融合与磨擦的角度，尝试做更进一步的析探。 王征因自幼深受儒家传统的熏陶，此故“天儒合一”一直是其奉教之后的重要中心思想，如他在天启六年序金尼阁的《西儒耳目资》一书时，即表举金氏“学本事天，与吾儒知天畏天、在帝左右之旨无二”，而其在初授扬州推官时，更撰有祈缎再|的〈告神文〉，曰：“惟上帝垂佑我下民，肆神用宠，绥乎兹土，凡官兹土者，实式凭之……兹将受事之初，爰告衷言，祈神明贶……迄无令征得罪于百姓，得罪于朝廷，得罪于垂佑下民之上帝”，稍后，他也曾因淫雨不断而撰〈祈晴文〉，并于放晴后作〈谢神文〉。王征祭谢神明的作法，显然带有浓厚的传统色彩，只不过将通常所祭拜的城隍和龙王等神，改成了“上帝”，而在其心目中，中国先秦典籍中所提及的“上帝”，即等同于泰西所称的“天主”。 崇祯元年，王征曾发动邑人捐款，并利用官府的资源在扬州城西北盖建景天阁，奉十一位名宦乡贤，中并安放昊天上帝的神位，王征自称：“阁名景天，盖取士希贤、贤希圣、圣希天之意。且因崇贤之举，而旌余夙昔畏天之一念”，知其或为避免耸人视听，乃建景天阁以代天主堂，并以古书中的“昊天上帝”为天主的代名词。 王征此一揉合儒教与天主教的思想，应承袭自杨廷筠等奉教前辈。虽然道明会士黎玉范和耶稣会士卫匡国对杨廷筠均颇为推许，然而此类试图将天主教中国化的作法，却无法获得所有传教士的认同，如道明会士闵明我即尝严辞批评杨氏混淆了天主教的思想，他称：“黎玉范和卫匡国神父以杨廷筠君为天主教会的栋梁，但假如栋梁不正、教理有亏，那整栋建筑又如何能立而不垮呢？”。至于王征，即使在奉教多年之后，其日常行事也往往还未脱世俗文化的深厚影响，如其在崇祯元年即曾与好友郑鄤相偕去算命，此种行为则是被天主教视作迷信的。 天主教的教理在王征的心目中，或许主要停留在形而上的思想层次，此故，当其年过半百且又乏嗣时，他会屈服于周遭的压力，私下娶妾，也无怪乎王征在晚年所撰的〈祈请解罪启稿〉一文中，尝自我批评曰： 顾自受教以来，信道虽深，苦不坚；爱主虽真，苦不热；望天虽殷，苦不纯。 由于娶妾一事严重违反“十诫”，并不属于可淡然视之的“小节”，此故王征在内心中有过激烈的挣扎，旋即痛自追悔，屏妾异处，王征尝有一对联云： 空洞中三仇尽扫，十诫恒遵，乃思乃言乃行，念念恪守圣经，敬跻光明圣域；层台上方虑都清，一诚独注，所信所望所爱，心心钦崇天主，欣登乐福天乡。 即明白显示他在忏悔后欲恪遵“十诫”的意愿。 王征在〈和靖节先生归去来辞〉中，也曾清楚表明他痛悔前非的心境： 痛已往之迷误，可仍蹈乎前非？爰洗身于圣水，更祓濯其裳衣。寻上达之正路，莫显见乎隐微。乃溯天原，望道而奔。首畏天命，归依孔门。知天事天，日养日存。钦崇一主，惟上帝尊。 但我们从其中“首畏天命，归依孔门”句，则知儒家思想在其内心中不可动摇的地位。 王征在处理传宗接代的问题上，虽出现天儒之间的重大矛盾，惟因娶妾并非唯一的解决方式，此故他得以改用过继侄子的途径回避冲突。然而当他面对国亡的残酷事实时，王征不再拥有任何可以回避的空间，他必须在“大节”和“十诫”之间立做判断，而深浸于儒家传统的王征，毅然选择了自杀尽节。王征在面对无嗣与国破的压力和冲击时，很无奈地失落在中国传统和天主教文化之间，黯然承受做为一个个体在会通天儒的尝试中所产生的尴尬。 查继佐尝在其所撰的〈王征传〉中，论曰：“其奉天主教严，临命犹喃喃二语，以此事天，儒教哉！”，其中所谓的“二语”，即前文中所提及的“忧国每含双眼泪，思君独抱满腔愁”两句，而张炳璇也曾在替王征作传时，称其“孜孜乎畏天爱人，虽似癖耶稣之学，此生平好奇则然。然中之所存，壹以忠孝为基，一线到底，八风弗移”，查、张两人显然均认为王征最后仍证明自己实为一儒教信徒。的确，我们从王征在违反“十诫”绝粒时，还自许平生所为是“精白一心事上帝，全忠全孝更无疑”一事，即可发现他或许已经在中西的道德矛盾中，找到了自我的定位，而其所崇奉的天主教信仰，显然已因儒家化而渐与教会的正统有所出入。 王征在皈依天主教后所遭逢的道德矛盾，也出现于其它方面，如“十诫”中劝勉信徒“勿杀人”，但当时较知名的教中人士（如徐光启、李之藻、孙元化、韩霖、韩云以及王征等）却多致力于“讲求火器”，以致遭人讥为“制造杀人毒器”，王征虽尝辩此曰： 以杀止杀，从古已然。夫敌加于己，不得已而用之……况我人不伤，而船与车自伤、自战，用力最捷，而炮与梯可击、可登，其所默救于众者，不既多耶？又况偶而出奇，是以破敌人之胆而砻其神，虑无不倒戈而归命，其所全活于敌人者，或亦多多矣！ 但其“以杀止杀”的说辞显然相当牵强。 此类曲释天主教教规的态度，促成了儒家化的天主教信仰在某些切入点有一可以发挥的空间，我们因此屡可见有教徒因尽节而违反“十诫”，如徐光启的外甥陈于阶即于清兵攻陷南京时自杀殉国；魏学濂亦于李自成在北京即帝位时自缢而死；至于登莱巡抚孙元化，则曾在登州城遭孔有德叛兵攻陷时试图自刎。 虽然利玛窦对中国士大夫在国破时杀身成仁的行为颇为称许，但由于殉节之事与“十诫”发生严重冲突，此故在当时教会所出版的书籍中，多不愿面对此事，也少有抨击此类行为者，而后世的教会学者在编写教史时，更往往有意不言他们自杀之事，或径自改称为遇害。此类出自扬教心态的作法，偶亦可见于先前其它天主教传华史的研究中。 在遭逢天儒间的冲突以及亡国之痛时，王征应对的态度其实是相当自我的。王征选择娶妾以延续家族的香火，选择绝粒以突显自己的忠烈。然而没有任何选择权的申氏，却因嫁入一天主教家庭，而得独自默然承受因中欧两大文明接触时所产生的冲突，悲惨地在王家虚度过宝贵的青春。王征为了自身的罪赎，牺牲了申氏的幸福。在前二十年里，申氏可以说没有丝毫的家庭地位和名分，也几乎不曾有过正常的婚姻生活，在食指浩繁的王家中，她只是一位与大家长王征关系暧昧的女子，僻居在鲁桥镇上王家大院里的一间小屋。 申氏很不幸又生逢明末朝代嬗替的变局，当王征绝食殉国之后，她在王家的名分终于被确认，但代价却是此后三十五年的含辛茹苦，主母尚氏要求她负起遭逢国难和家变之后的家庭重担。王征求死虽难，然而绝粒之苦仅七日，而申氏却得独自去承受事后漫长的苦痛。 个性刚毅的申氏，最后终于也在嫁入王家五十五年之后做了一个主动的选择─仿效其夫绝食以死，此一行为集烈女与节妇于一身，远远超出传统礼教对她或任何一位女性的要求。王征和永春父子两人的忠孝节操，或亦曾对申氏的抉择产生关键的影响或压力。我们无法知道申氏的自杀究竟有多少出自对“寡情”之王征的慕念，但她很可能是在骤卸抚孙的重担之后，惊觉自己的一生竟然是如此无奈、如此凄苦，以致顿然萌发轻生之念的。在文化冲突和鼎革世变的双重冲击下，王征显然要较其它同时代之人经历更多的煎熬，并承担更深的苦痛，而申氏则又更有以过之！
（全文完）
|
