从罗秉祥在《时代论坛》第四一九及四二○期提出“中国亚波罗”的模煳性、争议性的概念，引起在《时代论坛》一连串的争端，参与讨论的人包括江大惠、李景雄、李秋零、张贤勇、梁家麟、博凡等人，分别环绕着“文化基督徒”、“汉语神学”、“神学与传统”、“学术与教会”、“香港神学界面对中国学界的挑战”、“相关基督教文字著作在中国的情况及其影响”做讨论，进而渐渐的形成两种壁垒分明的立场：一是代表香港教会界教会性神学建制的梁家麟，和另一是代表中国学界人文性神学建制的刘小枫。
虽然我们未见刘小枫做过任何的发言，但从张贤勇替刘的辩护，和博凡对梁的立场的攻击来看，刘一直都是“隐性的身分”。而梁针对对手的批评，也主要是以刘作为假想敌。那几个争论不休的概念如“文化基督徒”、“汉语神学”等，甚至所谓汉译基督教学术著作的问题，事实上都一直与刘有关。
除了一些言不及意的论点之争，我个人觉得这是一次神学界(教会性的与人文性的)“语言转向”所引发的“诠释的冲突”－－当然那不只是语词之争或者是诠释不同的问题。
所谓“语言转向”，是指教会性的神学发言，突然要面对刘提出的汉语神学，做出某种程度的反应。罗秉祥首先表达了这个焦虑，这样的反应使梁觉得不是味道，接着就引伸到相关的问题上去。我大致从三方面来显示“诠释冲突”的现象(作者按：此处的“语言”应泛指“语境”而言)：
一、“港人语言”对“北京语言”
罗以港人的主体性意识到语言的贫困，面对九七后带意识形态性的北京语的强势运作，势必造成港语的边缘化。
语言的能力即生存的能力，语言的边缘化势必造成生存的边缘化。罗的身分危机(发言能力的危机)是语言压迫的危机，不管是个人的反应或代表多数的港人的状况，都可以嗅到北京语的霸权(Hegemony)效应。刘提出汉语神学的构想难免不变成“北京语中心主义”，港语的生存空间将会相对萎缩。
华人神学界面对九七的“语言转向”不是发言权的问题，没有罗所认为的那么夸张，说什么发言权旁落，神学界有教会作为他们发言的对象，对于学界自然采取不同的发言形式。关于发言权的问题，是教会语言与学术语言冲突之问题，而九七的“语言转向”应该只是北京语对港语的压迫的问题。
二、“教会语言”对“学术语言”
再者，长期在安全的教会性神学建制中生存的言说系统，在与中国大陆汉译基督教论着的普遍流通相逢时，总会产生某种差异感，甚至会发现教会性言说似乎无法承担太多诸如此类的非教会性言说体系；尤其是学术建制下的言说系统，更难容纳教会性的言说实践，就像是在不同的游戏规范中玩不同的游戏式的。
如果教会性言说仅仅是用于教会功能性和宗教语言方面，尚可以很自在，一旦放在学术论辩的竞争性中时，恐怕就会造成格格不入的感受。梁对中国大陆学界现象的分析和梁的反应1，都说明了两种言说系统的不同，许多不必要的误解和偏见，都可以看作是教会面对人文性的学术语言时，那种“语言转向”所引发出的“诠释冲突”的结果。
三、“英美语言”对“欧陆语言”
从教会语言与学术语言之间的诠释冲突则引伸到另一个层次上。长期支配着教会性神学建制的言说背景，主要来自于英美系的神学言说成果。中国学界对基督教神学论着的译介，则大量的吸纳英美语系不太关注的德、法、俄语系的神学论着。可以看得出来，英美与德、法、俄对基督教的诠释有其严重的分歧，加上华人神学界过度依赖英美，尤其教会性神学建制的神学工作者，多受业于英美的神学言说系统。而中国大陆知识界所接触的基督教论着，主要是以德、法、俄为主，加上他们往往又以学术或人文性的形式来展开论述，对于我们这些熟悉了英美语系和教会性认知结构的神学建制的人，这已不只是陌生的问题，而是在不同的生存体验下“诠释的冲突”的问题。
维根斯坦说“想象一种语言意味着想象一种生活方式”。我们并不是先有意义或体验，然后才着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和体验，仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳体验。英美和德、法、俄各自有自己的生存经验，所展开的神学言说自然也就有所不同，这是不言而喻的。
如果说任何的诠释都是在某种生存体验中进行的，英美语系和德法俄欧陆语系又分属不同生存体验之下，通过他们的言说系统来理解的基督教也就展现了不同的诠释面貌。
总之，教会性的神学建制和人文性神学建制若存在着所谓的争端，那就是当中国大陆学界在把欧陆语系的基督教著作译介流通时，神学语言源流有了一种“语言转向”，在不同语言源流认知基督教的冲突事实上也就有“诠释的冲突”。
福音派幼稚病
无论是罗或梁，他们都好似犯上福音派的幼稚病一般，都是反应过敏。前者把现象夸大并希望激起“舍我其谁”的责任意识，说什么“神学发言权旁落”、“如何向大陆知识分子慕道者传福音”、“提升学术文化水平”等呼吁；后者则直接采用了义正词严的“符合《圣经》与否”、“正统神学立场”、“传统的神学教育训练”表达坚定不移“吾道不孤”的信念。
罗“舍我其谁”的态度还表现出欲振乏力的疲态，情有可原，但他提出的“中国亚波罗现象”被博凡评为根本不具有普遍神学意识的“危机意识”；梁则过多的暴露自己未曾深思熟虑的见解，就急于反应“吾道不孤”的严正立场，反成了博凡的攻击点。
坚守福音派立场没有什么不对，只是以宣道者的使命自觉和卫道者的判教立论则大可不必。相形之下，李景雄2就表现得清醒得多了，没有犯上福音派的幼稚病。我担忧这场关于教会性神学建制与人文性神学建制之间的争论，会扩大成互别苗头之争，把北美曾有过的新派与福音派的争执借尸还魂的带到华人神学界里再吵一回。
事实上，北美福音派对于新派的反应早已经“退烧”，可是我们的福音派阵营似乎想延续香火，以道统的捍卫者自居，唾弃北美福音派的“立场动摇”。
刘小枫的立论点明显是一种“激进的诠释学”(Radical
Hermeneutics)主张3，深受巴特和现象学的影响。刘通过对于民族论、中西二元景观和本土论的批判，以回到信仰的生存经验上，而生存论的认信又不是观念论的唯心主张，那也就唯有是嫁接到语言的问题上去，才可能以摆脱过去基督教在汉语世界展开时所深陷的桎梏。
这一点其实是当今思想的共通趋向：语言的转向。刘的努力也有意将华人神学导向语言转向的道路去。刘的汉语神学以语言的生存论为其架构，一方面汉译其他语系的神学遗产，另一方面则企求创造出从汉语的生存体验上展开的神学论域。这两方面都是一种激进的诠释，而翻译本身即是诠释，所以在翻译的过程中就存在着一种转化的力量，一是丰富了汉语的人文资产，二则是神学的多样性，当然信仰的根源或基础就只剩下个体直接对基督事件认信。因此刘的激进诠释学就有了巴特的上帝之(圣)言的不妥协性和生存论的现象学还原。
注意，这里所谓的“现象学还原”与梁家麟所驳斥的“还原主义”4是两码事，这个问题回过头再处理。
教会性神学与文化性神学
所以在刘的眼中，不存在着什么传统或选择哪一个传统的问题。因为任何的传统都已然在翻译中展开或转换。语言的生存论早就包涵了历史与社会的构成因素。基督信仰根本就不存在着对这个传统或那个传统的选择性问题，而是我个体直接面对基督事件的结果。
刘明显并不赞同伽达玛的诠释学对传统信赖或选择，所以也就对于一直主导着华人神学那种本体论式的诠释学立场无法认同。因此，与刘争辩相对化或还原主义的问题，都是不了解刘的思想背景所致。像梁硬是把传统、主流、正统、宗派、符不符合《圣经》等这类问题抛置出来，更显示出两者之间的不可共量性，或者那就是教会性神学建制面对人文性神学建制提出“语言转向”时所引发的“诠释冲突”。
刘认为，今天汉语神学在汉语学术语境中，不能也不可能回避现代性的处境。这里所谓的现代性，按我所了解，是指近代社会存在的个体性问题。路德的改教运动首先关注到这点，于是把信仰的问题转变成是个体认信的问题。
路德在对个体认信的“典范革命”成功说明了神学的现代性意识。刘果敢的认为，立基于神学的现代性意识上，“任何已成系统的关系世界及生存状态及其意义的论说，这些本体论说的知识体系与基督教生存体验和基督事件带来的福音信息在根本上是不相容的”。5
教会语言载不了这“边缘人”
什么是“文化基督徒”，罗秉祥和梁家麟都没有把刘小枫的说法讲得清楚。刘对“文化基督徒”下过严格的界说：“‘文化基督徒’指的并不是中国大陆的大学和学术建制人从事基督教历史及文化研究的人士，而是指有个体信仰转变的知识文化人，认信基督者方可称是基督徒，而非从事基督教文化研究即是基督徒，这是不言而喻的。”
刘已经清楚指出了“认信者”与“学者”的差别，所以我比较倾向称对基督教做研究的人做“基督教学者”－－虽然同样存在着教会性的基督教学者和人文性基督教学者，而后者又可区别开是“文化基督徒”与否，正如一位“儒家学者”它可以是不对儒家有所认信是一样的。
刘认为，“文化基督徒”是基督教的现代性现象，不是中国的基督教独有的现象；博凡补充说，那是基督教在现代背景下的“双重边缘化”现象6；我认为博凡用“双重的异端性”不是很妥当，易引起教会性神学的误解－－即对于中国全权化无神论和主流神学言说而言，“文化基督徒”认信基督一开始就是边缘化的。
所以，教会性的神学言说根本就无法承载着对于这种现象的理解能力，因为教会性的神学建制是基于牧职和宣道而存在；相反的，“文化基督徒”一开始就不在牧职体系或经由宣道而归信基督，换言之，他们的言说实践主要滋长于文化思想的养分之内，因此也就朝向对促进基督教在汉语学界的发言和竞争能力而努力。
谁才是还原主义？
直接对基督事件的认信，并非梁所认为的是一种“还原主义”。我不是很清楚的看出梁对“还原主义”作一个确定的说法，大概是认为“文化基督徒”是一个“去脉络”的主张，即无视于历史和传统的存在，所以是犯上简单的切割作用。
我觉得根本不存在着一种完全没有历史或传统的基督教信仰，问题在于“为什么是这个传统而不是那个传统”。接着我们会进一步问“传统是如何形成的”。
刘的激进诠释学以个体直接对基督事件的认信为依据，表面上看来好像是梁所认为的把信仰去脉络，架空了历史传统，其实不然。相反的，刘却由此采取了对不同传统持高度的开放性(如《走向十字架上的真理》一书所做)；然又在唯基督论的前提上，对不同的传统持高度的批判性(如《拯救与逍遥》一书所做)。
梁批评别人是一种还原主义，其实自己也不经意的把基督教信仰还原为对某个传统的封闭性坚持。我们暂且接受刘是一种还原主义，但它是一种超越客观主义和相对主义的还原；可是梁的还原主义背后又建立在一个未经检查、假设性的客观主义，所以对梁而言，任何拒绝承认或坚守某个“客观的传统”的都是相对主义的信徒。离开梁所说的客观传统，也就无权宣称那是所谓的基督教，或者那根本就不是什么神学云云。总之，任何异于梁的传统也就必然落入了主观主义的相对，因此也就是相对主义的信徒。结果是形成“传统大于真理”的偏见，把真理限制于传统之内，传统是通往真理的道路，传统即大于真理。
其实，刘的论点也不是毫无争议的，问题是我们可不可能就同一个诠释的界域中做论辩呢？这一点是我怀疑的。
各自各精彩 何必分你我？
人文性神学建制与教会性神学建制是“不可共量的”(Incommensurable)，所以勉强要把它们放在一起讨论，其实就是一种还原主义的做法。
我的想法是他们各自有各自的脉络，且由各别的传统展开。教会性的神学建制与牧职和宣道有关，人文性的神学建制为了增加基督教在汉言学界的发言和竞争力。我们不能用牧职和宣道的功能性主张判定人文性的“文化基督徒”的是与非，因为他们的努力不在此；同样道理，人文性神学建制的学术进路并不适合教会性的牧职和宣道之用，“文化基督徒”的发言对象自然也不在此。
虽然两者存在着典范间的不可共量，但并不表示他们是相分离的，也不排斥交流互动，起码我们都是对基督的认信，也都是主内弟兄，又何必说谁属保罗、谁属亚波罗呢？李景雄所言开放的正面意义，即是“忠诚信奉之余放宽视野”7。容我们带点浪漫主义式的热情，体现“哪里有误解，哪里就会有诠释”的开放性诠释学主张吧。
注释：
*本文转载自《时代论坛》第455及456期(1996年5月19日、26日)，分题为《时代论坛》编者所加。
1.《时代论坛》第421、422及442至444期。
2.《时代论坛》第428及429期。
3.见刘小枫编，《道与言－－华夏文化与基督文化相遇》编者序言，上海：三联书店，1995，页1-9。
4.《时代论坛》第442至444期。
5.见刘小枫，〈现代语境中的汉语基督神学〉，载《道风：汉语神学学刊》，1995(2)，香港，页9-48。
6.《时代论坛》第451期。
7.《时代论坛》第429期。
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作者为台湾中原大学、信义宗神学院兼任助理教授
本文刊载于《文化基督徒：现象与论争》汉语基督教文化研究所 一九九七年
二○○一年 汉语基督教文化研究所 |
