——《离异与融会——中国基督徒与本色教会的兴起》一书的节选
作 者：刘家峰 严谟的困惑：18世纪儒家天主教徒的认同危机
在他生活的那个时代，严谟并不是一个知名人物。康熙年间爆发“中国礼仪之争”时，严谟在南方一隅的福建家乡，站在耶稣会士一边，卷入了和多明我会士的争论。他留下了一批中文文献，内容都是要求罗马教廷重新授予中国天主教徒以祭祖和祭孔的权利。这些文献都是内部文件，当时并不为教会之外的人们所知。后来，这批文献又被带到欧洲，深藏在耶稣会罗马总部的档案馆里，更是尘封了数百年，长期被人忘却。因此，当近年来罗马的这批中文文献披露后，生活在300多年前的严谟，犹如一件新发现的文物，引起历史学家的好奇。然后，除了较早接触到这批资料的个别欧洲学者外，他的著作还没有被中国学者深入研究。
从今天的眼光看来，严谟是一个非常重要的思想人物。他夹在中西方文化之间，从儒生转变为天主教徒；一面孜孜地研读着儒家经典，一面又天天向欧洲来的神父学习神学。一边是儒家经学，一边是欧洲神学，这种思想杂交的状况，在300多年前比较少见，人们不重视他情有可原。但是随着中国和欧洲、北美等有基督教传统的国家越来越密切的接触，严谟遇到的问题越来越普遍，他的思想也就越来越显示其深刻性。到了20世纪，中西文化的交流成为中国思想最主要的内容，现代思想家都表现出浓厚的中西文化兴趣，暴露出处在中西文化之间的冲突、矛盾和困惑。当“中西”混合的思想越来越成为思想界主流的时候，严谟这样的闪耀人物就理所当然地进入了我们的视野，被我们认作当今多元文化时代的思想先驱。
严谟，字定猷，洗名保禄，福建漳州龙溪县人。根据乾隆二十七年撰修的《龙溪县志》卷14和《重纂福建通志》卷116，严谟为康熙四十八年（1709）该县的岁贡生见《龙溪县志》，收《中国方志丛书》。严谟出生于一个天主教家庭，生而受洗。他的父亲是福建开教人物艾儒略的学生，和一群福建士绅一起，追随这位被誉为“西来孔子”的意大利耶稣会士左右，参与写作和修订了《口铎日抄》，并且入了教。算起来，严谟是第二代教徒。严谟在父亲的帮助下，参与了天主教的学术研究。严谟的中文著作《李师条问》署名：“闽漳严保禄谟定猷氏集答，父严盎博削赞化思参氏鉴订。”可见严谟的父亲名赞化，字思参，教名盎博削。方豪《中国天主教史人物传·严谟》考订有错误，他说严谟父亲是“《口铎日抄》订正人之一，清漳严赞，字化思。必其昆仲”。方豪把“严赞化”读作“严赞”；字“思参”读作“化思”，对照《李师条问》的署名，“闽漳严保禄谟定猷氏集答，父严盎博削赞化思参氏鉴订”，可知方豪错读。按中国士大夫的名字习惯，名和字相通，“赞化思参氏”，应该是“思参”天地之“赞化”的意思。另外，方豪把严赞化和严谟的关系判为兄弟“昆仲”，应该是父子关系。
福建省漳州府龙溪县信教严氏的其他状况，能够了解的目前不过于此。以利玛窦江南传教为标志，中国天主教会在17世纪初正式建立。福建地区的传教，相对较晚，开始于1624年。那一年崇祯年内阁首辅，大学士叶向高辞官回家乡，途中邀请在杭州传教的意大利耶稣会士艾儒略到福州开教。和广东、江浙和京师相比，福建地区的开教虽然较晚，但是，由于叶向高和艾儒略的提倡，福建地区的天主教会延用了江南讲学的风气传教，发展很快。用这种方式聚集起来的信徒们，很多是当地的儒家士大夫，不少还是出身于各县的名门望族。参见张先清未刊博士论文《官府、宗族与天主教》中的相关论述。
外来宗教进入后，必然会对本土文化作出许多新的裁定。传教士要求中国的皈依者修正自己的信仰和行为，合乎天主教教义。宗教的“皈依”，有的是用暴力逼迫，有的则是用理性来说服。还有的传教士更加柔和，他们用高度艺术的手法，不露痕迹地把本土信仰转换成新的信仰。明末清初在华耶稣会士采取了最温柔的方法，他们利用儒家学说，改造成“天主教”的信仰。或许是这样一种“补儒易佛”、“儒表耶里”的形式，保持了一种文化传统的连续性，让中国天主教徒没有感觉到强烈的身份危机。19、20世纪中国基督教徒面临的“基督徒和中国人”的认同困境，17世纪的天主教徒是没有感觉的。换句话说，作为一个天主教的信仰者，和作为一个儒家文化的研习者，两者的身份并不是水火不容，势不两立，所以学者称他们为“儒家基督徒”。“Confucian Christian”，钟鸣旦和鲁利都使用过这个词。 18世纪是中国天主教的关键时期。这一时期，“中国礼仪之争”爆发，中国天主教徒发生了严重的身份认同危机。1704年，教宗决定禁止中国天主教施行“中国礼仪”，17世纪在华耶稣会士的“文化适应”策略，被罗马教廷的宗教裁判所判为非法，是对中国文化的迁就和妥协。罗马要求中国教会不得允许天主教徒继续参加祭祖、祭孔的活动，也不能借用某些儒家教义宣讲天主教神学。18世纪的罗马禁令，改变了17世纪的中西信仰的宽容局面，开启了19、20世纪的中西宗教冲突。明末清初“儒家基督徒”们把“儒学”和“基督教”融会贯通的理想和实践被勒令停止后，给中国天主教会带来了空前的危机，严谟和所有的儒家天主教徒一样，经历了种种痛苦与困惑，正好代表了这个历史性的转变。
福建正是引爆“中国礼仪之争”的关键地区。17世纪早期，“中国礼仪之争”发生在福建。福建地区多明我和耶稣会士的争议，已经渐渐平息。就在这时，又是由于福建教会内部的争议，“中国礼仪之争”再度引起全世界的注意。1684年，法国巴黎外方传教会的传教士阎当被罗马教廷任命为教宗驻福建代表，1687年到1696年担任了福建代牧教区主教。在他担任主教期间，再一次挑起了“中国礼仪之争”。1693年3月20日，阎当发出一项命令，决定在福建教区全面禁止天主教徒参加祭祖和祭孔仪式。更有甚者，他还命令福建地区所有教堂把仿制的康熙皇帝赐给汤若望的“敬天”大匾统统摘去，因为中国皇帝所敬之“天”，非信耶稣基督的教徒们应敬之“天”。
1650年代，方济各会和多明我会的传教士开始在福建向耶稣会士发难，向罗马控告“中国礼仪”是异端邪说。耶稣会士为了维护“中国礼仪”的正当性，给自己在中国的传教实践辩护，并在罗马打赢这场官司，动员了很多中国信徒参加辩论。严氏父子都卷入了这场辩论，80年代，严谟以他的著作《天帝考》和《李师条问》著称于教会内部。这两本书以儒家观点，条分缕析，引经据典，力辩儒家礼仪并非是迷信和异端。耶稣会的神父们把它们作为中国信徒的第一手证词，在全国和欧洲加以引用和阐发，影响很大。严氏家族是福建天主教徒的翘楚，同时也是耶稣会士的忠实门徒，又深深地卷入了耶稣会和多明我会的教义纠纷中。阎当的禁令发布后，严谟继续站在耶稣会士的立场上，拒不执行，因此受到了严厉处分。
最严厉的处分就是不许他们进教堂，也不让他们领受圣礼。阎当主教布置自己属下的各个堂口的传教士，不许给不肯放弃中国礼仪的信徒做告解礼，即使是到了临终时刻，也不允许给他们做终傅礼。阎当站在耶稣会士的对立面，导致了中国天主教会的严重分裂。17世纪的时候，耶稣会士主导了广大的中华帝国的传教，他们在朝廷和地方都有广泛的人脉联系，并且熟悉中国文化。耶稣会士凭借在中国和欧洲的广大神通，要求教宗改变决议的同时，仍然坚持中国礼仪。可是，由于教廷插手中国传教事务，耶稣会士撤出了福建等代牧区，把开垦成熟了的天主教区留给了教廷直属的传教会。当时的福建教区，成为中国少数几个听命于教廷意见的地区之一。“中国礼仪之争”爆发后，多明我会、方济各会和巴黎外方传教会的神父都拒绝给福建信徒做圣礼。福建信徒们则盼望耶稣会神父们回来，让他们重归教会。
康熙三十四年（1695）的秋天，正是由于严谟十几年前写了《天帝考》和《李师条问》两部论着，福建的多明我会传教士马神父要求他公开承认当年著作中为“中国礼仪”辩护的观点是错误的，否则就不让他参加一切教会生活。同时，耶稣会士撤走后，留下的天主教徒都是“中国礼仪”的拥护者，执行教廷命令的各修会传教士都不愿意接受他们。严谟等人为此忧心如焚，要求耶稣会原福建地区的穆若瑟主教迅速处理这个遗留问题，以便继续自己的信仰生活。信徒和主教之间，有过多次上下书信往返。目前“上书”已经不见，只保留“复上书”一件。不过，经过仔细分析，仍然可以看出事件的来龙去脉。严谟等人的书信名为《教下门人严保禄蔡伯多江老愣佐蔡德阿费禄游亚肋叔蔡类斯敬复上书》，全文如下：穆大老师台天域：九月初间得接师台颁翰，如从天飞下，知爱我罪人之至亲。我漳人为本会原所培植，不弃之于死罪中也，感戴泣下，惟祈大主得遂终顾之也。尊札云：“复活瞻礼，教友咸在堂”，诚然。但马老师云：“颜主教之命未有能改之者”，不肯与人行告解，坚执如故也。又尊札所云：漳有一人，驳先父所论《祭祖合礼》者，盖因马老师有着论，驳谟前所与颜老师之书为逆主教之罪以示。舍侄有默觉者，默觉又病又切，欲行告解。马师命其前既有与分写谟所著作诸书之罪，当着驳以为补赎。尊札到，谟始寻而阅之。其与驳与颜老师书者，马师收在，不得见。所见者其申明万老师《辩祭》二十余条，亦无甚深辩，谟再为略志数条于后。今抄呈上可附订于谟《辩祭》册后，恐异日彼二会者有执默觉所论，谓谟之子侄尚且自驳，则谟之所言不足为据，即可以此数条答示之也。 咦！本会既无在，谟等倘遇重病必求马老师告解。马老师必命其反前所立言以为补赎，不然不肯。即谟等亦不可自保矣，而况默觉奈何？惟望本会列位哀矜洞鉴，速妥此事。师驾许临，教人如饥得食，如死得活甚愿速。但近年有风霜之苦，过夏有淫雨之艰。惟春和为便乎？敢求灯节后即命驾也。恳迫之情无愈此矣。严谟的这封信没有署明年月，只是提到“九月初间”收到穆若瑟主教的来信。严谟在信中提到的“抄呈”给穆若瑟的自己的文章，这篇文章即《〈辩祭〉后志》，今存在《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》。本文应该是与此信同时完成，后面所署的年月“乙亥秋月”。康熙“乙亥”，为康熙三十四年，即1695年。其所称“秋月”，与严谟“九月初间”收到穆若瑟的来信，马上回信的日子正好相配合。可证严谟等人的这封信，作于1694年的九月以后的秋季。受信者“穆大老师”，即上面提及的耶稣会士穆若瑟主教。1695年的“九月初间”，穆主教给福建漳州教友严谟等人写信，信中明示：耶稣会不会抛弃自己“原所培植”的漳州信徒，特别要解决教友们的圣礼难题。信中提到“复活瞻礼，教友咸在堂”，意思是保证次年3、4月间“复活节”时，全体教友可以济济一堂，同声祈祷了。穆若瑟的信中大约还答应教友们不久就可以恢复施行告解礼仪。但是，严谟等人以此信向多明我会神父交涉，要求“马老师”给他们做告解时，马神父断然拒绝道：“颜主教之命未有能改之者。”“颜主教”即阎当主教的另译名，他不愿意改变命令，给严谟等教徒做告解。
坚持“中国礼仪”就不能成为天主教徒，若想继续成为天主教徒，就得放弃“祭祖”和“祭孔”。在儒家士大夫主导当地社会生活的时代，有权势、有教养的男子必然是那种能够主持宗族内部的祠堂祭祖仪式，参加官府每年度在文庙祭孔仪式，参加科举考试的人。天主教徒不得祭祖、祭孔，这样一来，“中国人”和“基督徒”之间的身份认同就发生了严重冲突。在18世纪的人心中，信仰是人生中最重要的问题之一。事关重大，严谟的困惑当然是认真的。他想获得“拯救”，同时他还想作为一个“中国人”得到“拯救”。想成为“中国基督徒”，或者“儒家基督徒”，是他们一生中最重要的愿望。如今要把它们拆解开来，要么“中国人”，要么“基督徒”，确实是让他们肝肠寸断的事。
按书信内容判断，严谟曾经给阎当主教写过一封信，为“中国礼仪”辩护。严谟在漳州和阎当等人辩论的时候，写成了《辩祭》《辩祭》一稿，今有保存，收到穆若瑟主教的来信后，他又在耶稣会士“万老师”的《辩祭》之后，加写了几条，请穆若瑟主教附录在他自己的同名《辩祭》文之后。《〈辩祭〉后志》题下有作者自注：“前万老师有《辩驳祭》一册；余有《分辩祭》一册。今默觉再伸万师之意，予复择数条明之。”可见正是严谟给穆若瑟信中提到的补充《辩祭》的文章。。从今天还能看见的这篇文章中，我们可以看到严谟竭力辩护说儒家的祭祀符合天主教的教义。多明我会的马神父，为了严谟的这封信，专门写了文章，批评他违犯了主教的命令。马神父似乎还发动了漳州的其他教徒，一起围攻严氏父子，特别驳斥了严谟父亲严赞化的著作《祭祖合礼》。光是严谟的这一封信，就透露出非常激烈的辩论。中国信徒和外国神父，以及外国神父之间，中国信徒之间，都有来来往往的文字辩驳。
严谟不服阎当和马神父的判决，还在申辩。有耶稣会神父的支持，加上儒家士大夫在地区生活中优越地位导致的傲气和底气，他的口气非常强硬，绝无妥协和哀求的样子。但是无论如何，多明我会和巴黎外方传教会的神父不给他们做告解，使他们陷入了极大的困境。严谟在给穆若瑟的信中，提到了他的侄子严默觉：“默觉又病又切，欲行告解”，但是多明我会的马神父一定要他们对自己的文章表示反悔，否则不给他做告解，临死也不会给他做临终傅礼。天主教徒的一生信仰，就是为了临终得救，能上天堂。如果重病中的教徒得不到神父的日常告解，最后也没有临终关怀，苦信天主教就不能结果，对天主教徒来是致命的打击。严谟说，如果自己也得了重病，必然要求马神父给他做告解和终傅。现在的情况，让他诚惶诚恐，生怕得不到最后的关怀和拯救。 |
