一、赵紫宸：〈我对于创造中国基督教会的几个意见〉
王治心认为：“基督教本来具一种无地不宜的精神，种在任何地方任何民族之中，都能吸收这一地方一民族的文化和思想，而成为这一地方一民族的土产。”可惜来华百多年，仍脱不掉西洋的外衣。[1]这西洋的外衣提醒中国人基督教是洋教。“洋教”这煽动民情的口号，激发国人向基督教攻击，以泄心头之愤：基督徒为帝国主义的走狗，资本主义的先锋和洋奴等。[2]面对非基运动的责难，当时教会领袖明白教会本色化是急不容缓的切身课题。[3]赵氏文章在此背景下撰写。 文章首先承认基督教在华百馀年间，无论行政组织或设施计划等是受宣教士或所代表的西方宗派影响。继而指出宣教士与人相异及相同处：前者是他们的崇高宗教使命，后者是他们仍受时代、环境、背景等限制。赵氏认为他们普遍有文化优越感，傲慢专横。[4]另外，无论出于无私爱心或自大私心，不慎择法而成日后国民诟病攻击之理据。赵氏觉得当时基督教有两重障碍：组织与思想的不合适及帝国主义色彩。障碍的成因一半是主观人为因素(西教士)，另一半是客观环境因素(非基运动)。赵氏明白非基运动背后的仇外情意结，如外国人坚持租界及治外法权的利益不放，[5]亦了解中国教会对宣教士及西差会的普遍观感。他开始的论调是持平客观，实事求是。 他为基督教辩护，指出非难者的攻击过于偏激，忽视基督教正面的贡献，如因信耶稣而得的宗教经验。他确信宗教是人生经验中最奥妙真切，最能于逆境中给人精神力量。基督教是主张真理，正义，公平，仁爱的；是奥妙宗教经验与实际伦理生活的合并宗教。似乎赵氏要指出基督教是既有出世的宗教经验，又有务实的道德应用。他认为基督教对中国的功过，将来的历史家在理性公平的评审下，自有公平批论。背后的意思是期望当时的批评者冷静。 接着的段落，他形容当时已经到了中国基督教的交替时代。因为不少的西教士亦明白西方的组织制度不适合中国处境，当由中国信徒去创作，去改作。虽有牢固西教士的难阻，带来负面影响；并且交替中，信徒会经验冒险和失败，然而他确信这是值得尝试的。贾玉铭亦认为时机成熟，刻不容缓。[6]于1877年的全国传教士会议，宁波长老会的白达勒(John Butler)已建议成立有本地牧师自主自养的教会。[7]根据邢福增的资料，于1851年圣公会背景的Church Missionary Society 的Henry Venn正式提出自治，自养，自传的“三自”原则。[8]不过直到西教士在五十年代离开中国前，仍不愿把权力移交华人，仍视自己在财政及灵性上优胜于华人。[9]赵氏所认为的“中国基督教的交替时代”，理应为当时华人领袖的共识；可惜要到大陆色变后，藉政府强力支持下的一场夺权运动，才正式产生与外国绝缘的三自教会。[10] 紧接着的段落，赵氏转入教会论的研讨范畴。首先他承认中国教会是西方教会的后裔，而当时的中国教会尚不算真正的中国教会。前者是承认历史事实，承认中国教会属灵的根源；后者是承认现存的挣扎，承认不满足现况的所在。他用二分法，把教会简单分为有精神主权与组织的独立的团体两部份。前者超越国界，可能更超越时间，着重普世教会的共同性(universal/sameness)，“同信上帝，同宗基督，同尽心力建设天国事业。”后者有地域限制，可能更有时间限制，着重地方教会的差别性(particular/difference)，“必须有独立的建设，自治的主权。”前者突破宗派，达成灵里契合；[11]后者持守堂会，维护独立主权。 然后他讨论中国教会可如何面对经济及人才两大难题。[12]一方面，他承认中国教会若离开西方教会的支援，是明显地不足的。另一方面，他指出两极的解决方法都是不恰当的：无论是维持现况，屈辱于西方教会之下；或者是自立教会，完全断绝关系。他建议一个中庸之道解决问题。首先，他肯定西方教会的良善动机，是要为中国信徒在中国建设天国。既然当时中国教会有必要收回主权，西方教会便当按中国信徒的利益而行。甚么经济独立的问题实不应成为难阻的理由，况且中国教会若不独立会影响中国人皈信基督。另外，他认定西方教会对中国教会有义务，要在经济及人才上给与协助。因为西方教会是以有馀扶持不足，所扶持者实在是神家里的幼弟，就正如中国社会的富有长兄协助贫穷幼弟自立一般的理所当然。即使赵氏的理论似乎言之成理，但顾卫民认为当时的中国基督徒意识到要从经济入手，求得自养，才得自立。因为钱就是权，使用西方的钱，便增加西教士的权。[13]中国耶稣教自立会(1906)和真耶稣教会(1917)的建立，证明中国教会要脱离西方教会的决心。[14]在四十年代，吴耀宗有不同的看法，认为接受西方经济援助并不等同受制。[15]这是基于战后重建的教会，实际上没有能力即时经济独立；不过在中国教会有能力之时，仍会追求独立自主。 赵氏觉得要实践他的主张，便要认清三件事：１．西教士在中国教会的位置；２．如何创造中国教会的路径；３．要着重那些重要事工。 他认为教会当不分种族，唯才是用。不过若中外人才相当，中国人为领袖，西方人为顾问。而西教士的人事去留，当先得中国教会的同意。他觉得教会的信条当化繁为简，如燕大基督教团契，以便信仰的发展不受限制。笔者感到赵氏的理论有点理想化。“不分种族，唯才是用”的教会，在现今的北美教会尚未可行，更何况当时的中国教会呢？至于“若中外人才相当，中国人为领袖，西方人为顾问”的情况，如何解决实际最终权力的问题？根据一位在五十年代香港播道会事奉的牧者口述，西教士的顾问角色才是真正的堂主任，并且是多间堂会的顾问；华人堂主任的角色实际是传道干事。[16]虽然这位牧者的言论有点偏激，可是却反映了现实的一面。权力使人腐化，绝对的权力使人绝对腐化。无论西教士或中国教会领袖亦不能幸免这权力的游戏。至于差会的人事调动更非当地教会可左右。他对燕大团契如此推崇，相信在三反的时候，燕大团友对他的指控必使他伤心不已。 中国教会的路径当如何走呢？首先，他认为要效法西方教会，精细研究其宗教历史，宗教艺术及宗教组织等各方面。因为当时的西方思想文化实在比中国优胜。若只着重科学的学习，可能忽略了其背后精神生活的根源。他感到本色化不应是一个空洞的口号，当取别人之所长，改善自己之所短。赵氏以自己的思考风格，[17]中国的庵观庙宇建筑和英国的织呢绒商品为例，助证效法西方的合法性及可行性。其次，他提倡精研中国文化，以致配合对西方的了解，可作更深入广阔的本色化神学创作。他甚至预计来基督教或许要从中国的自然经验，报本思想，伦理观念，神秘哲学得其一部份宗教诠释的方式。王治心的论点与赵氏相仿，他坚信吸收了中国文化为血液的基督教才是建立在磐石上的本色化教会。[18]赵氏的卓见是超越时代的。第五届耶儒对话的国际会议，课题便集中于自然经验和伦理观念等范畴。[19]赵氏认为要先消化中西文化，再创作本色化的神学，这样的神学才有根有基。[20]他更进一步指出要发挥信仰的影响力，便要作两件事：１．着重理性解释信仰，放弃新旧派神学之争；２．着重个人化的宗教生活，即有出世的灵修生命，亦有入世的社会福音行动。最后，赵氏赞成政教分离。因为当时教会尚未被社会接纳，而政治有投机的成份；并且西方教会的经验证明政教合一的弊端，经历艰辛才达成政教分离，没有理由走回头路。 对于重要事工方面，首先赵氏提倡教会要落实宗教教育，因为教会学校不再有必修的宗教科。接着，他建议推动读经读书运动，使信仰的理性根基更稳固。这两个意见似乎是针对一般会众，提高他们的知识水平。[21]然后，他提出培训内外兼修的学者：既有讲学技巧，亦有生命感染力。之后，他正视牧养人才的培训，肯定牧师的专家身份。这里是针对少数领袖人才的培育，使信徒领袖与牧师得到更完善的装备。[22]最后，他重视与西方教会的关系，期望互惠互利。 相对于赵氏文章着重理论与大方向，贾玉铭的意见更为具体落实。[23]不过赵氏的论点为本色化教会或神学建立骨架，笔者认为他的理论值得深入探究，亦可以丰富宗教对话的内容。他并不是只说不作的神学家，他鼓吹本色化的教堂摆设和崇拜程序，[24]亦尝试创作本色化诗歌。[25]在文章发表的同年(1927)，中华基督教会全国总会在上海成立，标志着赵氏本色化教会的进一步落实。[26]然而本色化的梦多波折，在我们这一代仍盼下一代来承接。 二、华福兰(Frank Houghton)：〈中国教会是否本色化(The Chinese Church: Is It Indigenous?)〉 在赵氏文章发表了廿一年后，中国经历了八年抗战，亦正经历国共内战。社会动荡，经济崩溃，改朝换代在即，内地会总主任华福兰会督在此时(1948)问：[27]中国教会是否本色化？他明白中国教会必须由中国人治理，亦认定建立三自教会的重要性。[28]他作为内地会的总主任，曾指出宣教士要藉本地教会来事奉，目标是更有效拓展神的国度。[29]因此，检视中国教会本色化的问题更显重要。 文章开首便直接指出西方信徒对中国教会的陌生。他们不察觉中国教会的存在，只意识到有西方宣教士在中国，并有一群中国基督徒环绕宣教士。他认为导致问题的原因一半在宣教士，另一半在中国基督徒。前者所写的宣教代祷信，过份把注意力集中于自己，变相把宣教对象(中国基督徒)成为陪衬。后者因为中国基督徒多来自基层，[30]习惯接受西方宣教士的权威，有如把宣教士高举在宝座上。当宣教士犯错，甚少从宝座退下，引导中国基督徒跟随圣灵的带领。以致宣教士与中国基督徒都错误认识自己在教会中的位置。华福兰指出中国教会是存在的，经过八年抗战仍快速增长，证明中国教会的根源是在神，是在中国。在华138间差会的共识，是要建立三自(自养，自治，自传)的中国教会。[31]然后，他便从中国教会在自养，自治，自传等方面的表现，分析本色化的成果如何。 从教会能否自治的角度看，他认为中国教会虽然在萌芽阶段，教会行政组织的岗位已然多为中国人担任。并且日常的牧养工作亦已经由中国牧师负责。不过在名义上他们仍不能自称为基督徒，而是某某北美长老会基督徒或某某瑞典信义会基督徒。然而他觉得这问题渐渐会得到解决。经过对日本的战事，中国基督徒普遍对合一的追求加强了。甚至有宗派内部的合并，如中华圣公会等等。但华福兰认为信仰上的分歧直接影响福音的纯正，基督徒群体的见证。[32]他所针对的是持自由派立场的宣教士。他坚持圣经的权威及基要信仰对福音传递的重要性。[33]内地会为了保持他们在这方面的坚持，于1926年退出中华全国基督教协进会。[34]根据蔡锦图的研究，内地会神学思想是倾向基要主义的阵营。[35]在基要主义阵营下，持守圣经是神的默示，是信徒生活的最高权威，乃甚为重要。[36]内地会的传教异象是受其神学思想影响的，[37]而他们的神学立场与基要派认同，自然期望多年努力建立的中国教会也属于同一阵营。不过自由派的神学思想已经渗透了中国教会。华福兰可能想在此提醒纯正福音信仰的重要性。他不单看重中国教会能自治，更重要的是治理的班子乃基要信仰的人。否则治理的原则有分歧，宣教的焦点与方式有分别，教会分裂的种籽便有成长的机会。 再从自养的角度看，他认为中国教会的会众普遍为贫穷的基层，极其量只能支付教会的基本开支。他觉得保罗在哥林多后书所形容的耶路撒冷教会(母堂)与马其顿教会(分堂)的关系是被援助者与给援助者。可是这被援助与给援助的位置却因当时西方教会与中国教会的实况而互调位置。从当时的实际情况看，中国教会难以负担宣教事业的需要：建立教堂，聘任同工，甚至宣教士生活开支等。另外又要承受宣教士所遗留的错误，就是维持西方式的教堂建筑，教育医疗等的慈善工作，宣教事业的同工薪津等。他承认经济独立对教会属灵健康的重要性，亦明白宣教士接受或给与中国教会经济支援的两难抉择。他明白内地会要成为中国教会的辅助者角色，一方面要移开控制的手，另一方面要伸出协助的手。[38]可幸，经过战火的洗礼，中国教会已成长：扶贫，建立并维持孤儿院及老人院，为基督徒子女开办小学，甚至参与圣经公会及海外宣教事工。内地会是信心的差会，中国同工的薪津比其他差会的为低。[39]不过，他从中国教会的经验看，他发现有些中国传道人因神的感召踏上自由传道的信心生活，而他们得到中国信徒的供应。甚至有带职的事奉者加入教会的服事队工，舒缓了中国教会的经济压力。他明白中国教会仍不愿付较高的薪津给学职高的传道人，[40]基于自养原则西差会不宜给与薪津的援助。可是他认为若是神所选召的人，必有神的供应。另外，他认为教会经济的收入要建基于会众而不是田地等遗产。[41]至于教育医疗等的慈善工作，可考虑西方教会的经济支持，解决燃眉之急。至于长远的治本方法，理当广传福音，使教会的信徒加增。这亦符合内地会的异象：尽快把福音传遍中国每一角落。 最后从自传的角度看，中国信徒比西方信徒更为热心对人作见证，主动传福音。这可能是协进会在三十年代推动的“五年运动”，宋尚节及伯特利布道团和其他中国奋兴家等的工作果效。[42]他认为中国教会在本地与海外的传福音工作已渐上轨道。他提醒读者们要注意福音的工作并非只是牧师传道的工作，神国的拓展是每位信徒的责任。人人传福音，才是教会在自传方面的最佳保证。[43] 总结 赵紫宸的文章着眼于基督教如何植根于中国文化，使信仰有完整的本色化理性基础。他的写作对象是当时的知识份子，他的焦点集中如何使中国知识份子接受基督教信仰及如何藉教育提高会众的素质。华福兰的文章着眼于基督教是否在中国的土壤生根成长，是否健康成长等实际牧会问题。他的写作对象是当时的教会建设者(church planters)，他的焦点集中评估中国教会在自治、自养、自传等方面的表现，作为对未来中国教会的展望。理论没有实践的验证，容易成为空谈；实践没有理论的深化，容易失去方向。现今中国教会有农村的家庭教会，需要实际的本色化牧会经验；有城市的文化基督徒，需要理念的本色化思想对谈。[44]本色化的梦，实在需要一代接一代的延续。
---------------------------------------------
[1] 王治心：〈中国本色教会的讨论〉，林荣洪编：《近代华人神学文献》(香港：中国神学研究院，1986)，页641-642。 [2] 古爱华着，邓肇明译：《赵紫宸的神学思想》(香港：基督教文艺，1998)，页94-95。 [3] 王治心：〈中国本色教会的讨论〉，页642-643。贾玉铭：〈中国教会之自立问题〉，林荣洪编：《近代华人神学文献》(香港：中国神学研究院，1986)，页658-659。 [4] 这在宣教学上是文化自我中心(ethnocentrism)：以自己的价值观和假设批评其他民族的行为。葛斯：〈了解文化〉，温德等编：《世界基督教运动面面观》(香港：证道，1984)，页100。 [5] 古爱华：《赵紫宸的神学思想》，页94-95。 [6] 贾玉铭：〈中国教会之自立问题〉，页659。 [7] 梁家麟：《福临中华─中国近代教会史十讲》(香港：天道，1988)，页161。 [8] 邢福增：〈“三自”的诉求：自立运动与本土教派〉(香港：建道，2003春)。“Herny”可能是手民之误，正确的写法是“Henry”。 [9] 邢福增：《中国基要者的实践与困境─陈崇桂的神学思想与时代》(香港：建道，2001)，页361。 [10] 邢福增、梁家麟：《五十年代三自运动的研究》(香港：建道，1996)，页219-228。 [11]古爱华：《赵紫宸的神学思想》，页98-99。赵氏原则上不反对若果宗派的用意为表达信仰生活的多元化；但对宗派间各持己见，争吵不已却忘掉教会的整体使命的现象，他是绝对反感的。 [12] 贾玉铭：〈中国教会之自立问题〉，页660-661。贾玉铭认为除了经济与人才的准备外，仍需要精神与灵性的准备，教会才足以自立。然而，“精神”似乎是针对牧者教会自立方面的坚持，其思想亦影响会众的取向。“灵性”针对会众的普遍属灵生命素质。“精神”与“灵性”实际是“人才”培育的一环。 [13] 顾卫民：《基督教与近代中国社会》(上海：上海人民出版社，1996)，页447。 [14] 梁家麟：《福临中华─中国近代教会史十讲》，页161-162。 [15] 梁家麟：《吴耀宗三论》(香港：建道，1996)，页56-57。 [16] 以上资料是根据基督教潮人基列堂顾问胡正诚牧师于2003年5月28日的访问。胡牧师毕业于广州圣经学院(1953)。毕业后在北角及铜锣湾开荒，建立播道会灵泉堂，后来被总会调往长沙湾播道会活泉堂事奉至六十年代中往越南宣教，1969年返港，1970年在基列堂牧会至今。 [17] 古爱华：《赵紫宸的神学思想》，页84。赵氏的思想不受一家之言所囿，他是把自己认为可取的部份整合，用来建造自己思想系统的石块。 [18] 王治心：〈中国本色教会的讨论〉，页643。 [19] 赖品超编：《基督宗教及儒家对谈自然与伦理》（香港：中大崇基，2002）。 [20] 佘奇碧：〈赵紫宸本色化神学的探讨〉，《南京神学志》，第4期(2000年6月)：13, 15。骆振芳教授视赵紫宸为难得的中国基督徒学者，专研基督教与中国文化的本质并深入全面讲论其关系。 [21] 邢福增：《寻索基督教的独特性─赵紫宸神学论集》(香港：建道，2003)，页127-128。赵氏重视教会意识，这是教会能否实现自我的先决条件。而教会意识的培育在乎信徒有理性的基础，反思文化与信仰。 [22] 林荣洪：《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》(香港：中神，1994)，页120。赵氏不单重视牧会人才的培训，更希望这些人才是大学毕业生。 [23] 贾玉铭：〈中国教会之自立问题〉，页661-667。 [24] 林荣洪：《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》，页124。 [25] 黄永熙：〈民众圣诗作者赵紫宸博士〉，《南京神学志》，第1期(1998年8月)：36。 [26] 林荣洪：《曲高和寡：赵紫宸的生平及神学》，页120-122。沉亚伦：〈四十年的中国基督教会〉，林荣洪编：《近代华人神学文献》(香港：中国神学研究院，1986)，页633。 [27] 戴存义夫妇着，胡宣明译：《戴德生传》(香港：证道，1950)，页299。华福兰会督是由1940年起担当内地会总主任职务。蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》(香港：建道，1998)，页116。1948年对国共内战来说是关键性的年度，东北的解放与徐州战役是于这年发生。有关内地会在1927年至大陆色变期间的资料可参页104-123。 [28] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页188-192。 [29] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页191-192。 [30] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页198-199。蔡锦图认为内地会宣教士多接触平民大众，对本色化的问题理解亦多参考接触群体的角度。赵紫宸接触的群体多数是燕大的学生，其本色化的神学反省，亦受其接触群体影响。 [31] 梁家麟：《福临中华─中国近代教会史十讲》，页161。在1907年百周年纪念大会上，宣教士已对建立自治及自养的中国教会有共识。蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页167-200。这是蔡锦图硕士论文的第五章：〈本色化传教策略〉。 [32] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页126-132。 [33] 对于自由派与基要派的历史研究，可参：George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelism 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980). 有关自由派如何看基要派，可参：Gabriel Hebert, Fundamentalism and the Church of God (London: SCM Press, 1957). 基要派如何回应，可参：J. I. Parker, Fundamentalism and the Word of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1958). 二十年代基要派长老会代表梅钦(J. G. Machen)如何看自由派，成为基要派的指导思想，可参：J. Gresham Machen, Christianity & Liberalism (New York: Macmillan Company, 1923). [34] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页130。有关中华全国基督教协进会与本色化的关系，可参：杨森富：《中国风土与基督教信仰》(高雄：天启，1984)，页305-323。 [35] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页126-132，165-166。 [36] 梅钦批评自由派的圣经默示观虚浮，因为他们以基督徒的感觉替代了圣经的权威，把信仰建立在罪人幻灭的感觉上。Machen, Christianity & Liberalism, 73-79. [37] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页202。 [38] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页191。 [39] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页184-187。 [40] 邢福增：《中国基要者的实践与困境─陈崇桂的神学思想与时代》，页140-144。陈崇桂承认中国教会对大学生失去吸引力，因为收入及社会地位都低。 [41] 是否当时有巨额的遗产成为教会支持的个桉呢？笔者从一些同工的分享中知道，播道会道真堂在钻石山的建立，是因为得到一位宣教士的遗产。另外有些同工鼓励会众买保险作为其中一项奉献的选择，受益人是堂会。 [42] 梁家麟：《福临中华─中国近代教会史十讲》，页164-165。 [43] 蔡锦图：《戴德生与中国内地会(1832-1953)》，页170，205。内地会的本色化步伐是沿着自传，自治，自养的次序前进的。对本色化的关注，主要是如何有效地在中国传福音。 [44] 陈济民、冯荫坤编：《初熟之果：圣经与本色神学》(香港：中神/天道，1979，1986)，页223-228。 |
