| 序言 中国基督宗教的思想，是明末以来中国国内思想界的一个重大潮流，也是近世东西文化交流的一个重要组成部分。尤其是以“耶稣会”为中心的明末清初天主教在中国的传教实践，有许多重大创造和建树。西方传教士和中国的信徒们，为寻求上帝的道和中国文化的契接，作了许多有意义的开创性的探索，留下了基督教传播史上许多宝贵的经验和教训。如果我们能够客观、冷静地总结这些经验、教训，相信一定会给未来基督宗教的传播、本土化，以及世界宗教的对话，带来一些有意义的启发。
明末清初来华的基督宗教和当时中国本土宗教哲学，即“明清佛教”在理念上进行的较为深刻的一系列对话，大约从明末最出名的传教士利玛窦和南京报恩寺的著名佛教大师三槐之间发生的南京之争开始，于几部具有代表性的反天主教文集──费隐通容编《原道辟邪说》（1636）、徐昌治编《圣朝破邪集》（1639）和钟始声编《辟邪集》（1643）的结集成书年代结束，大约有半个多世纪的时间。双方这五十余年的接触和争辩，是天主教与佛教这两大宗教一次大规模的、高层次的接触、照面和对话，也是西方思想与中国思想第一次比较对等的遭遇和交流，由此引发了中西文化、哲学、宗教极深层次的对话，提出了许多极有意义的文化问题、人生问题以及世界观问题。
这次护教性对话及其论辩，双方究竟争论了一些什么样的问题？双方的立场、观点如何？双方的立场、观点所由出发的真实背景如何？这次对话的意义，如果放在东西宗教、东西思想对话的历史框架中，应当如何认识和评价？依据于天、佛对话的未来前景，我们又可以从这次对话中吸取一些什么样的资源？这些都是极有价值的问题。
本发言将从三个方面来思考“明末清初天、佛对话的精神”。第一部分“各从其类与万物一体”，将概括天、佛对话的主题；第二部分“补正儒家与附合儒家”，将分析天、佛对话上的策略问题；第三部分“归化中国与保卫道统”，将说明天、佛对话的动机和目的。 一、各从其类与万物一体 明末清初在中国发生的基督宗教和佛教的对话内容，根据双方留下来的天、佛论争的有关历史文献和事实，可分为本体观、万物观、人生观的三个部分。本体观方面的对话，包括“陡斯”的中国名称问题、天主之有无、天主—“三位一体”者、天主的性情、天主的降生等几个方面有关天主的讨论；万物观方面的对话，包括万物的概念、万物的本质、万物的发生、万物的运行等有关万物的讨论；其人生观方面的对话，包括人的本质、人性善恶、人间伦理、人的拯救、人的归宿等有关人的讨论。这三个方面的内容细察起来，应该说至少在对话的较早阶段，双方都把浓厚的兴趣集中在本体论问题的讨论上，即着重于世界本源，万物本质问题的说明上。因此，本发言首先从这一个方面，来讨论当时双方的辩论主题。
（一）天主、人、物，“各从其类”
明清之际佛教界人士所作的一部反天主教作品《非杨篇》，在批评中国人信徒杨廷筠解释的佛教“唯我独尊之义”时，写道：
物性不同人性，人性不同天主性，唯我独尊之义未彻也。
作者把天主教世界观区别于中国世界观的要点，概括为“物性不同于人性，人性不同于天主性”。他的观察大体是准确的，我们把天主教世界观对于人与物的关系，以及万物和本原的关系的上述理解，用《旧约圣经·创世记》第一章中的语言可以概括为：“各从其类”。同样，我们根据对中国传统哲学本体思想的体会，及根据当时双方在本体或本原问题上辩论的实际情况，把当时佛教护教学者的本体观，概括为“万物一体”之说。
１.“大原之主”不同于天地万物
利玛窦在他的名著《天主实义》中，从“各从其类”的天主教存有立场出发，最为典型地说明了天主不同于万物的观点：“有九重”并有形体的“苍苍之天”、“众足所踏践”的下地，必须同无形而“活体”的天主绝对区别开来。利氏所论的要点是：有形的天不能是天主，同理，有形的地也不能是天主。
在《天主实义》第四篇，利玛窦画了一张“物宗类图”，这里所谓的“物”即万物，即基督宗教之神所造的“天地万物”，其性质各各不同，可分为自然事物、人以及天神魔鬼三大类，这是对不同物性的高度概括。利氏在图中给大家明确地说明物与物之间不同，人与物之间不同，全部的存在“物”，或是“自立者”，或是“依赖者”；或有形体，或无形体；或能推理，或不能推理；或善，或恶，但无论是什么，“物宗类图”中的全部事物包括在“物”这一总范畴之下，与“天主”绝非同义。这张图非常生动地揭示了天主教世界观的根本特质，即天主对于万物的绝对超越性。
2.“佛氏无逊于上帝也”？
天、佛两家关于世界本原问题认识上的差异，在当时关于“上帝”与“佛氏”的位格比较中，深刻地表现了出来。佛是什么？天主、佛两者有什么关系？与利玛窦对话的一位中国学者提出“佛氏无逊于上帝”的意见。这位学者并不否认上帝的存在。但他坚持主张，佛并不比上帝逊色，因为像“上帝之德固厚，并固具无量能”，人心也“具有至德”，人心也“能应万事”，这种认识与尊崇上帝并不矛盾。他还提出“是身也，与天地万物咸蕴乎心”这一命题。佛教认为，包括了人的身体和天地万物的世界本体，以某种方式蕴含在人心里，此心是绝对没有任何隔碍或局限的。这就是中国佛教所特别强调的一种思想：“万法唯心”的本原论。
利玛窦指出，这种看法是错误的，因为“圣也、佛也、仙也，均由人生”， 由于圣、佛等都是受造者，他们的地位不可能和天主比肩，不能混淆。天、人之能力或能量诚然有很多的相同处，人能够“裁成庶物”，辅助天地万物的运行，但人的工作特点，乃是“因天主已形之物而顺材以成之，非先自无物而能创之也”。天主的创造能从无到有，人的工作则只能因有及有、从有到有。
利玛窦进一步分析说，中国学者所提的人心“含天地，具万物”，其实是人心的一种认识能力。人心这种“含天地，具万物”的认识，对事物只不过是一种“反映”，像“楮帛之印，斯乃印之迹耳”那样，或者又像“止水、明镜影诸万物” 那样，人心可以反映出事物，却不能说人心创造事物；显现认识万物的功能，并非即是创造功能。因此，佛教的唯心本原思想未能真正“知己”，即真正了解人的存在特征，它把人错误地提高到“天主之尊”的地位，表面是要发挥人的尊严、德性或价值，实际上却引起“贱人丧德”的后果。
利氏的这种分析，充分显示了天主教关于万物以及世界贯穿的基本主张，即是“各从其类”的存在主张。由此，本原不与人、物同，本原不与人、物为一体。
（二）天地万物一体
万物一体的本原观，在明清佛教学者的口中，被看成是“儒家传之千秋万代的根本学脉”。佛教学者们从儒家资源出发，竭力把上述天主教世界观同“人、物同灵，原为一体”的中国思想对立起来，又以“性外无天，性即天”这一“天人平论”的命题，来解说本原和万物的“相即”关系，最后导出了人的灵明就是世界本原的结论。由于在当时对话中站在天主教对面的，是中国佛教、儒家学者的联合阵营，当时的儒家学者不断援引佛教的词汇，而佛教学者的护法著作中，更是充满了儒学的语言和思想，所以在我们讨论天、佛双方的护教辩论时，特别是当涉及到万物一体之问题时，究竟征引什么样的文献，也就时常成为一个难点。不过，当时佛教学者在“无始无终”和“唯我独尊”之义的阐释上，是更具万物一体的佛教色彩。
1.“一道平等、浩然大均”：万物无分别的平等关系
有关天主论的讨论中，天主教对“无始无终”的天主圣性的描写，始终基于这样一个观念：无始无终、自有永有的天主是和一切“有始之物”绝对地区别开来的。相比之下，佛教名僧费隐通容所著的《原道辟邪说》，系统地批判“无始无终”的天主观念，并且提出佛教“大道之体”的佛教本原观念。费隐在文章中总结性地写道：显见大道之元，无彼无此。全真之体，无始无终。一道平等，而浩然大均矣。
费隐在此以“因人契证”和“不因人证”，即佛教“因明”论理学的两个角度：认识论角度和存在论角度来证明万物一体的佛教本原观。“大道之元”指掌握真理的认识方法，这一认识方法的根本特点是取消对万物差异性的分别执着，“无彼无此”；“全真之体”指真理或本体，万物各各本来“无始无终。”以上这种超越理性的认识方法，以及这一认识方法所把握的真理，都具有一个共同的特点：“一道平等”、“浩然大均”，取消对万物差别性的认识，把认识的结构转为无分别的“平等”；取消有分别的认识造成的万物之间的差别，因而万物绝对“平等”。费隐在此文中所使用的方法，是透破过“有分别”的认识达到“无分别”的认识，体现了佛教哲学认识论的基本精神。
2.“人人独尊，物物独尊”：“独尊”的性体平等观
佛陀降生于毗蓝园中，指天指地，周行七步时，为何要说“天上天下，唯我独尊”？“我”是什么？“独尊”的含义又是什么？佛教“唯我独尊”也是另外一种天主独尊的“各从其类”的观念吗？《非杨篇》把两者完全区别开来，使天主教天主独尊的观念和佛教的‘唯我独尊’构成对立的两极。作者指出，佛陀这句话不是像天主教学者从天主独尊的观念出发所误解的那样“抑人尊己”，即矜夸自己的独尊位格之义，而是指示“人人独尊，物物独尊”的佛教“唯我独尊”的“性体”平等观，即佛教信徒当下领会他自身本自具足的“本体”，每一个人由于本自具足这一“本体”，皆有成为天上地下“独尊者”的可能性。这就是佛陀自己所说的“我”的本意。进一步说，佛陀的指示又不仅仅是针对人作出的，“一切物汇，万种千差，莫不皆然”，万物自身各各本具此一“本体”，因而万物也都能成为“独尊”之存在。“所谓，‘今古常如，物我靡间，心、佛及众生三无别也。’” 如此，佛教的“独尊”观念和“平等”观念，是同一理念的两种不同表述方式，它们的内涵并不矛盾，而是一致的。同时，这种天地万物各各自尊自崇的平等观念，实际上又是以一种具有佛教特色的思想方式，来表达着万物一体的思想。
二、补正儒家与附合儒家
以上，我们概述了天、佛双方在本原问题上的基本观点。这一场对话中，一个不容忽略的方面，是天、佛二教针对中国本土主流文化即儒家思想，在传教、护法策略上采取的各自立场。这一部分，我们以用“补正儒家与附合儒家”为题，来思考当时天、佛对话的精神。
（一）从合儒到超儒
利玛窦对儒家典籍有关“事天”、“敬天”学说的发挥，给后世研究者留下很深刻的印象，有助于后世学者形成关于“合儒”的概念。《中国传教史》中，有利氏自己的一段话，可以代表明清之际天主教在中国传教的基本策略：
在问到基督教教法的主要内容是什么的时候，徐光启就非常确切地用四个字来概括：“驱佛补儒”。
利氏接着解释，所谓“驱佛补儒”，就是“它驱除了佛教的偶像，并补足儒生的教法”。天教为何要采取这样“补儒”的立场？“补儒”又是什么意思？从某一种意思来看，天主教想要在中国站住脚根，就不能以儒为敌，排斥儒家，因为儒家是中国本土主流传统思想的真正载体，占有统治地位。天主教为图生存，只能采取“合儒”策略。
利玛窦去世百余年后，康熙末年（1715）完成的天主教护教文献《天儒同异考》，是理解“补足”或“补正”概念的最确切的资料。作者张星曜在他八十三岁时写的序言中说：
予友诸子际南先生，示予以天教之书，予读未竟，胸中之疑尽释。方知天壤自有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天教以益之不可。
他强调，只有根据天主教的著作，才能对先儒著作的真义，获得真正的理解。下面，我们进一步观察张氏上述提法所包含着的三层意思。
1.儒家合天
张氏首先在《天教合儒》序中写道：
昔孟子曰：“天之生物，使之一本，而夷子二本故也，”此所以见黜于孟子也。（…）返之，造物主生天、生地、生人物之原本，岂若是之多岐乎？（…）西国诸儒惟知事天，与吾儒之理合，知所本也。
“合儒”主题的展开，是在“天之生物，使之一本”的意旨下进行的。此即要找到天地万物的根本、本源、创造者，换句话说，从“一本”创造者的角度，天教和儒家一致。张氏此序说明，“合儒”，主要指天、儒思想在宇宙论层面的一致。
2.天教补儒
第二、张氏在《天教补儒序》中提出了这样一个问题：“吾中国有孔子，则亦精详之至矣，更安事天教为哉？”他接着解明，孔子的先儒尚“有疏略处”，有缺略，就必须有待天教来补充。此书分二十一条，从二十一个方面，分别说明孔子儒家的不足，和天主教在相应问题上的优越性。这二十一个问题包括：儒家了解天，却不了解天主的无所不在、无所不知，儒家对灵魂、鬼神及生死问题未能彻底辨明，也有缺陷，儒家在修养方法上不能导人真实修行等等。所谓“补儒”，实际上是参照天主教的神学系统，反过来观察儒家，反观儒家的不足。
3.天教超儒
我们注意到，天主教的“合儒”、“补儒”只是“求同”──寻求与儒家思想的契合点，而不是“同化”──被儒家思想所改变。基督宗教的根本信仰无论在任何不同的文化环境下都不能改变，也无须改变。因此，当一些自己的基本理念与儒家发生冲突时，天主教就旗帜鲜明地维护自己的教义，与儒家论争，这就是“超儒”。
张氏在《天教超儒》序言中强调，天主教是“天主亲立之教”，而儒家则是“人立之教”，因此两种教化不能够“同类而并观”，即在价值上不能够相等，前者远远超出后者，这就是“超儒”。张氏所记“天教超儒”共计十四条，这十四条中大多数是属于“超性学”的“超绝事理”，包括天启、奇迹、罪以及救赎等，基本上属于天主教人生论、救赎论系统。张氏的这种安排，无异于说，在人生论、救赎论的范围内，天主教的理论价值是超越于中国儒家的。
张 氏第一序作于“康熙壬午（1702）季春”，第二序作于“乙酉（1705）之夏”，第三序则明显地是作于“儒教合天”、“天教补儒”两说之后。三序形成的这种时间先后，说明“合儒”、“补儒”及“超儒”三个主题，是张星曜一生信仰过程中，逐渐生长出来的理论。张氏的一生，足够反映天主教进入中国之后，对待“儒家”融合态度上的整个变迁过程。如果说，在利玛窦时代，天、儒之间的关系，主要表现为天主教在宇宙论上和儒家的融合，那么经过近一百年的时间，中国天主教已转为人生论上对儒家的超越态度。以上两个阶段之间并不存在矛盾，作为一个截然不同的异质宗教，天主教认识中国的主流文化需要一个过程，中国人接受天主教，理解天主教不同于中国主流文化的真正特质，也需要一个历史的积淀过程。
总而言之，在对待中国主流文化儒家的态度上，天主教经历了由“合儒”经过“补儒”到“超儒”的发展过程，天主教的根本目的，不在“合儒”或“补儒”，而在“超儒”。因为“合儒” 或“补儒”在很大程度上是出于“文化适应”或传播策略的考虑。
（二）从超儒到附儒
纵观佛教在中国传播的整个历史，我们则可以清晰地看到在对待儒家思想的策略上，佛教经历了一个与中国天主教恰好相反的道路：由超儒到附合于儒家。
１.牟子、慧远等的“超儒”特色
佛教在进入中国之后，同样必须面对作为中国主流文化的儒家。公元六世纪中国阐明佛法之护法论集《弘明集》的头一卷《牟子理惑论》记载，当时的中国儒士，曾向牟子提出一系列的问难。这些问难中，佛教的剃度、出家、礼仪制度这三个问题特别尖锐：虽然牟子尽量从中国古代典籍，及孔子、老子等人的言论中寻找证据，证明断发、出家及不向父母、尊长跪拜等佛教生活方式及礼仪制度的合理性，他更要求摆脱“所习”或传统文化的局限，对外来的异质佛教，采取平心静气的理解态度。书中有一句著名的话语：“不必孔丘之言”。表达的是初期佛教在融合儒家问题上一种独立的、超越的态度。
虽然东晋佛教领袖慧远的《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》在对佛教“不拜尊长”、出家等生活方式和礼仪制度的超世等问题的处理上，指出过佛教与儒家有相通之处，但慧远的思想重心，不在于论述佛与儒的一致。慧远把佛教徒区分为在家佛教徒和出家佛教徒两类。他说，在家佛教徒是“顺化之民”，当然应该在礼仪、行为上，遵照儒家的礼法；出家佛教徒是“方外之宾”，则理当实行同“方外之宾”的生活理想相适宜的特殊礼仪。这样，通过区分“方内”、“方外”，慧远对佛教的超世独立品质，虽然多少作了一些保留和限制。但他对“方外之宾”生活理想滔滔不绝的论证，仍然表现了早期佛教的“超儒”特色。
2.“超儒”的独立态度演变为“合儒”
同东晋各代王朝的崇佛政策不同，唐初的高祖皇帝曾下诏淘汰僧侣。尽管佛教徒认为，高祖的淘汰政策，是鉴于“武德末年僧徒多僻”的现实而发，是“澄简、肃清遗法，非谓除灭”，但是，李唐王朝作为长期动乱之后一个新兴的统一王朝，其统治政策发生了急剧的改变，这一点则不容僧徒否认。唐太宗说：
朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教。
中国的最高统治者在长期动乱中，终于醒悟到“尧舜之道，周孔之教”对于中国政治的重大意义。伴随着这种认识的，是唐代许多名臣一连串的废佛呼声。可以说，到了唐代，中国本土文化儒家，自汉末动乱之后历六、七百年，终于重新自觉。
同中国儒家的自觉这一历史事实相适应，佛教不得不在融合儒家的态度上，发生急剧的改变，过去几百年“超儒”的独立态度，开始演变为“合儒”的附庸态度。
3.儒家附庸的佛教
唐宋时期，三教合一思潮在佛教界成为主导性的思潮。宋代名僧契嵩把佛教的“五戒”同儒家的“五常”相互比附，宣称佛、儒的契合一致；到了明代，佛教继续在“合儒”的方向上发展。明末佛教四大师之一的袾宏认为“儒与佛，不相病而相资；”真可大师甚至在祈祷文中，宣称“南无五常佛”；德清大师也称“佛制五戒，即儒之五常”； 智旭更是认为，“惟佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛”。宋明两代的佛教，基本上可以看作是失去佛教固有的超儒立场，惟作为儒家附庸的佛教。
4.本阶段中国佛教附儒立场的表现
在和天主教辩论中，和儒家互相融通，高唱三教同源之论，业已高度地“中国化”了的晚明佛教自然而然地采取了“附儒”的论辩策略。如费隐通容等参与天、佛之争的佛教学者们，也大都持类似于四大师的三教合一论。故佛教抗击天主教时也求助于儒家，以揭露天、儒之差异，斥天主教为异端，以孤立天主教，断其“合儒”之路，这就是佛教在论争中的“儒佛一贯”策略。
总之，天佛双方在传教策略上，都争取儒家，以孤立对方，都以儒家作为保护伞来保护自己，遂使各自的观点和本色时时不清。不过，佛教由于它固有的附合儒家的传统，相对来说，往往做得得心应手，天主教则由于坚持“超儒”的特质，所以与儒者之间又时有交锋，最后也面临与他们正面冲突的尴尬。
三、归化中国与保卫道统 （一）明末清初天主教“归化中国”的理想
归化中国，即让中国接受福音，使中国福音化。对于天主教传教士来说，使中国接受福音，是传教以及对话的根本目的，这是毫无疑问的。因此，问题仅仅在于如何归化，即归化的方法问题。我们在这里首先讨论当时归化中国的两种思想倾向，可分别称为利玛窦模式和龙华民模式。
中国人能否接受天主教？天主教在中国传播的未来前景如何？利氏在《中国传教史》的开头部分写道：“谁都知道，使人信教全是天主的功能”。按照这种观点，中国人能否接受天主，归根结底出于天主的圣意；历史的、政治的、文化的诸因素，在这一伟大历史事件中似乎都不起作用。这是利氏的本意吗？
利玛窦以这样的字句来展望了未来中国传教的两种前景：“如果天主愿意使这微小的种子发芽”，和“假如这种种子不能产生预期的果实”，这里，利氏显然持一种谨慎的态度。他希望第二种可能“不是天主的圣意”，但这只是“希望”，并非肯定如此。值得注意的是利玛窦对传教事业所采取的这样谨慎态度，源于他对中国的政治结构、文化传统等“中国国情”的认识。
从利氏的观察来说，他传教的地区的政治环境，是高度君主集权的政治制度，其特征可用“不信任”三个字概括：君主对于臣民、亲属都是高度的不信任，推广到中国人对外国人的态度上，是对外国人绝对的“不信任”、惧怕及敌意。在这种环境下利玛窦谨慎的传教方法，目标是获得自由传教的准许。为了达到这一目标，利玛窦模式重视和中国政治的协调。他比较了“如何传教”的两种办法：其一是“获得自由传教的允许”，其二是“不顾上言的准许而公开去宣讲福音”。第二种传教方法在短期内可能会有很大的收获，但由于无视高度集权的中国政治制度，最终将会给传教事业带来灾难性的后果。这样，在利玛窦的归化中国的思想中，如何争取中央政权的合法宗教政策，就是一个关键问题。利氏的意图进居北京，接近“皇上”，就是这一思考的结果。
而且，利氏更着重的，是与中国文化的协调。他对中国文化传统中利氏对儒释道三家的认识，是相当洞察的。对于儒家，利氏一方面赞美他们信仰的纯正，“一直崇拜一个最高的神明”，另一方面高度重视儒教在中国的地位。然而，对于佛教，象我们在前文已经讨论过的那样，利氏特别发现和尚的地位是低贱和不被重视的，这一发现，对于利氏决定未来的传教方向，具有重要的参考价值。
当利玛窦形成上述归化思想，并出发赴北京的两年之后，刚来到韶州的龙化民神父，对中国的现实及传教前景，作了另外一种完全不同的观察。龙华民于1598年11月4日致罗马阿耳瓦烈兹神父的信中透露：
我们在这里一切都是好的，好像生活在欧洲一般。…我只觉得只要我们会讲流利的中国话，就可到大街小巷去宣讲福音，从高官大员开始到乡下的愚夫愚妇，都该劝他们信教。…相信将有一日，全帝国的人民都会接受基督福音的。
我们在这里看到，利氏模式与龙氏模式有很大差别。利氏模式以谨慎的态度对待福音宣传的未来，以节制的态度来限制传教的热情，龙氏模式则表现出大胆和不加限制的积极、乐观精神；利氏模式主张在“不放弃所有人”的前提下，把皈化的重点放在社会高层，龙氏模式则把宣传范围，扩大到从“高官大员”一直到“乡下愚夫愚妇”的所有可以接受福音的人。
龙华民在利玛窦之后，被利氏指定为中国教区的负责人。这实际上可以说明，在利氏生前，龙华民模式就一度取得了相当大的成功。利氏去世以后，龙华民发展了他的归化理论，其中最为突出的一点，是他对利氏关于与中国文化协调的思想的挑战。这就是，理论上不与儒家协调，捍卫天主教的纯洁性。
（二）明末清初中国思想界“保卫道统”的普遍反映
保卫道统，是明清之际参与天、佛争辩的中国学者普遍的心理反应。由于他们根本的意图，是保护中国固有的文化传统，所以他们往往不是以开放的眼光、学习的态度和理解的方法对待外来文化，而且对于传教士的动机、目的，作了纯粹中国式的、文化上的、政治化的理解。
中国古代先贤孟子在《滕文公下》中提出夷夏之别：用夏变夷乃理所当然，用夷变夏则不可以接受。理由是中国人无论思想、文化、工艺技巧、天文历法及政治制度诸方面，都比“夷人”道高一着，技高一筹。
十六、七世纪来华的天主教，立即被人们看成是一种“夷教”，“夷教”来华的目的，是要“以夷变夏”，用“夷人”的思想、学术、风俗，来变乱中国的思想、价值和制度。当时与天主教接触的佛教学者们，纷纷透露天教“乱吾国开辟以来之学脉”的问题，该问题是令中国人最为“可骇者”。这样的心情，在佛教居士张广湉的指责中，可以充分地感受到： 受其教者…，必先毁我宣尼之庙，以及山川保社之坛，并废往古敕建忠孝节义之祠。一如夷说取，取其像而投诸粪窖之中，然后檄令省郡州县各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼国独祀之夷风，乱我国万代之师表？
在佛教学者看来，对于被看成是“左道邪教”的外来天主教，不仅在保卫道统的名义下，佛与儒应以同一卫道之心，联合起来，应存华明道、以正防邪、谨防煽惑的“妖夷”，而且应当诉诸于“治统”，在捍卫“我国一君之治统”的名义下，当政者应以严加治法，应芟除殄灭，要防微杜渐，根除“隐患”。至此，“对话”已不成其为“对话”，而可能演化为政争了。
结 论 综上所述，两教哲学在理念、传播亦即护法策略上的差异是极端深刻的，同时两教维护各自宗教信念的情绪和意志也是极为深刻的。因而，不同宗教，由于观念和信念不同，对话以及论争也难有结果。然而通过对话，不仅对立面更其鲜明，对立观念系统彻底显示，而且自身的理念也更鲜明，特征也更突出，同时双方都能达到互相理解和交流。
鉴往知来，“求同存异”这句中国的名言给未来的宗教辩论提供了几点启示。第一，“求同”，就是要注意用合理的方法和态度进行对话。要寻找共同概念，澄清概念上的异同，找到共同的范畴进行开诚布公的讨论。因为论辩，须对讨论对象有相同的概念或范畴，然后才能通过逻辑判断和推理，确定合乎逻辑与不合乎逻辑，这时同一律才能起作用。概念不清，范畴不一，就无法对话和讨论。第二，对话或辩论，要充分理解对方教义和思想的本来观念和精神，避免误解、错解，这将是有效对话的一个前提。
与“求同”相关联的另一方面是“存异”。从本质上说，天、佛两种宗教都是宗教。因此，便都具有宗教的共性，都具有宗教基本内涵上的共同点。然而，由于两宗教在诸多理念上、信仰上根本对立，各具特色，才使宗教对话成为可能。
因此，“求同”并不是要放弃自己信仰中那些作为基础理念的东西，去无原则地适应对方，达到调和。而只是指在对话中寻找某些共同点，达到互相理解和交流；“存异”是指真诚地坚持自己的信仰，坚持自己宗教的基本理念，不能随意放弃和改变，以保持本宗教的独立性和尊严性。惟有“求同”才能相互尊重和理解，惟有“存异”才能保持自己的本色。“求同存异”，是两教进行合理对话的一件事情的两个方面。
有一句在中国流行的话：“反思历史，面向未来”。我们深深地感到两大宗教在今天和未来进行平等对话的必要性和可能性。展望未来，我们甚至可以清晰地想象到未来两教平等对话的祥和前景。中国明清之际的天、佛两教的激烈的护教对话，虽一去不返，但它对今天和未来的天、佛两教正确处理彼此之间关系，以及对我们每一个人探求自己人生的真义，确实提供了许多有益的启示。 参考文献
《圣经》，中国基督教（或天主教）协会版。
《大正新修大藏经》，中华电子佛典协会版。 西方传教士所撰的中文护教文献
利玛窦（Matteo Ricci）：《天主实义》（1603），1607年重刻版，梵蒂冈教廷图书馆（Biblioteca Apostolica Vaticana）藏本，文献编码为Borg.cine.332, 335（以下简为“BAV：藏书编目第几号”），亦辑入郑安德编：《明末清初耶稣会思想文献汇编》（An Expository Collection of the Christian Philosophical Works of Ming－Qing China），共六十册和附录，北京大学宗教研究所，内部出版，2002年修订再版，第二册。（以下简称为“《汇编》第几册” ）
———：《畸人十篇》（1608），1609年重刻版，BAV：Borg.cine.324, 339, 370，《汇编》第三册。
———：《辩学遗牍》，1919年重刊本，北京大学藏本，《汇编》第四册。
艾儒略（Giulio Aleni）：《三山论学》（约1629），BAV：Borg.cine.324, 334, 364，《汇编》第七册。
———：《口铎日抄》（1630-1640后），北京大学图书馆藏本，《汇编》第九册。
———：《天主降生言行纪略》（约1634年初版），1853年慈母堂重刊，巴黎尚蒂宜耶稣会图书馆（Bibliotheque des Fontaines，Paris）藏本，《汇编》第十册。
———：《万物真原》（约1628），藏在法国国家图书馆（Bibliotheque Nationale de France），古郎（Maurice Courant）编目为6889号（以下简为“BNF：古郎编目第几号”），《汇编》第八册。
马若瑟（Joseph Henry Marie de Premare）：《儒教实义》，BAV: Borg.cine.316－I－20－I，《汇编》第十四册。
白晋（Joachim Bouvet）：《古今敬天鉴》（1707），BNF：7161，《汇编》第十九册。
沙守信（Emeric Langlois de Chavagnac）：《真道自证》（1721），BNF：7049，《汇编》第二十册。
冯秉正指示（Joseph Marie Anne de Moyriac de Mailla）：《盛世刍荛》（1733年初版），BAV: Borg.cine.381（6），《汇编》第二十二册。 中国信徒所撰的中文护教文献
杨廷筠：《天释明辩》，BAV: Rac.Gen.Or.III－221(2)，《汇编》第二十七册。
刘凝：《觉斯录》，BNF：7172，《汇编》第三十三册。
朱宗元：《答客问》（1643），BNF：7036，《汇编》第三十一册。
朱宗元：《拯世略说》（1650后），BNF：7139，《汇编》第三十二册。
张星曜、洪济：《辟略说条驳》（约1689），BNF：7107，《汇编》第三十六册。
张星曜：《天儒同异考》（1715），BNF：7171，《汇编》第三十七册。
何世贞：《崇正必辩》（1672），BNF：5002，《汇编》第四十二册。
无名氏：《圣教理证》（1852），巴黎尚蒂宜耶稣会图书馆（Bibliotheque des Fontaines，Paris）藏本，《汇编》第五十册。 明清之际反天主教文献资料
徐昌治：《辟邪题词》（1639），载于徐昌治编撰：《破邪集》，初刻于1639年，翻刻于日本安政乙卯年（1855），亦辑入《汇编》第五十七册。（以下《破邪集》中的个别论文均为辑入《汇编》第五十七册）
沈：《南宫署牍》（1616年5月），《破邪集》卷一。
吴尔成：《南京礼部会审王丰肃等犯一案移咨》（1617），《破邪集》卷一。
黄贞：《请颜壮其先生辟天主教书》，《破邪集》卷三。
———：《尊儒亟镜》，《破邪集》卷三。
———：《破邪集自序》，《破邪集》卷三。
颜茂猷：《明朝破邪集序》（1637年），《破邪集》卷三。
黄廷师：《驱夷直言》，《破邪集》卷三。
许大受：《圣朝佐辟》，《破邪集》卷四。
张广湉：《辟邪摘要略议》，《破邪集》卷五。
李璨：《劈邪说》，《破邪集》卷五。
黄虞：《品级说》，《破邪集》卷六。
林启陆：《诛夷论略》，《破邪集》卷六。
袾宏：《天说》，《破邪集》卷七。
释圆悟：《辨天说》，《破邪集》卷七。
曾时：《不忍不言序》（1635年），《破邪集》卷七。
释通容：《原道避邪说》，《破邪集》卷八（也载《辟邪集》）。
刘文龙：《统正序》（1636），《破邪集》卷八（也载《辟邪集》）。
陈侯光：《辨学刍言自叙》，《破邪集》卷五。
邹维琏：《辟邪管见录》，《破邪集》卷六。
钟始声：《天学再征》，载钟始声编撰：《辟邪集》，初版于1643年，翻刻于日本文久元年（1861），辑入《汇编》第五十八册。（以下《辟邪集》中的个别论文均为辑入《汇编》第五十八册）
释寂基：《昭奸》，《辟邪集》。
释行玑：《尊正说》，《辟邪集》。
释性潜：《燃犀》，《辟邪集》。
释行元：《为翼邪者言》，《辟邪集》。
《非杨篇》，《辟邪集》。 其他资料及有关研究著作
利玛窦：《利玛窦中国传教史》，载《利玛窦全集》，刘俊余、王玉川合译（台北：辅仁大学、光启出版社，1986）。
《耶稣会书信集》，载《利玛窦全集》，刘俊余、王玉川合译（台北：辅仁大学、光启出版社，1986）。
张维华：“明清间佛耶之争辩”，《学思》，1-2（1942），第12-17页。
横超慧日：“明末佛教と基督教の相互批判”，《大谷大学学报》，上篇：第29卷第2期（1949），1-20页；下篇：第29卷第3、4期（1950），第18-38页。
谢和耐(Jacques Gernet)：《中国和基督教—中国和欧洲文化之比较》，耿升译，上海古籍出版社，1991；法文版原书名为 Chine et Christianisme, Paris: Gallimard, 1982。
许理和（Erik Zurcher）: “The Spread of Buddhism and Christianity in Imperial China: Spontaneous Diffusion versus Guided Propagation,” Brussell 1987; College de France, 1988.
郑安德：《明末清初天主教和佛教的护教辩论》，载《中国佛教学术论典》（共100册），第10册，台湾：佛光山文教基金会印行，2001。 |
