在儒教与耶教之间寻求一条通道

时间：2009-01-19 来源：作者：夏可君点击：

夏可君的文字组编之二：

书写的精魂：礼物之精神与礼乐之鬼神
——在儒教与耶教之间寻求一条通道

“请让我开始”
请——让——我——开——始

——很久以来，这句话就一直在我心中回响，不由我自主，就从我心中涌出来，似乎这几个字在要求我重复它们，似乎有一支笔早已经把它们一个字、一个字地铭写在我心上，在我舌头边与“话头”上。而这一次，我将公开地说出来，说给你们听。

当一个人想要去讲说什么，或者说，在一个人开始说话之前，他不得不先说一声：“请…”，“请让…”。这时，这个“我”似乎还不是主格，而是宾格，这在英语里更为明显。“那就是说”（that is to say），在一个人说话之前，尤其用汉语说话之前，想“说”出“话”前，他已经说了“请”，他已经在请求与祈请什么，已经承认了他人的存在，已经在行“辞让之礼”，已经发出了一个吁请，一个愿望，或一个愿念（请允许我使用这个带有佛教色彩的词）。
但他在向谁请求呢？他又在请求什么呢？甚至，这个请求的主体又是谁呢？它不应该是“我”，因为“让我”的我作为宾格都还不是主格的说着话的“我”，主格的“我”应该只属于那个“始”的位置，在说话之前，在某个具体语境之外，如何有“我”存在呢？如果不是“我”，那又是谁呢？是话语或语言本身在要求？在言说？是语言在说我们或语言言说它自身——好一个海德格尔或本雅明式的说法！是先已经有了“话”，已经有了“话头”，我才去“说”它，即，我只是在“引用”（这就是我为什么为这句话打上引号）——引用一句成语或一种习语，抑或它只是一句口头禅而已？或者，它已经显示了一种仪规，一种礼仪。那就是说，礼仪已经先在地是我们言说的前提，但礼仪又是谁规定的？又从何而来呢？那“请”是谁最先说的呢？又是向着谁说的呢？又以什么名义（in the name of ）说的呢？谁能进入与处身于那个名字上呢？
在圣书的传统中，谁又能自设开端？我们又如何能回到一个固定的开始点上再度重新开始？抑或，每一次的重新开始不就已经处于绝境之中了？开始，已经是开始的开始了，已经是对开始的回应，也是游离的、迟到的回应，或许，我们的写作只是在回应那个未知的“元－始”？
而当我使用引号，已经是借用，是对它者的移借，“借用”，我们难道不应该说：“请让他开始”？但这里不就又假定了我的辞让？借用也是切引，把习语从某个语境中切离，但是这难道不会出差错？如果开始的步伐已经有“失－足”和“差－错”——似乎每一个文化的神话的开端都与“差－错”——误差和错误，以致于与罪恶相关，那么，是否在开始之初，恰好还要求我们转身——转换我们急欲向前的步子，在停顿和呼吸的间歇来思考这开始本身？也许，这片刻瞬间的停顿和间歇，以及所形成的节奏和精准是保持开始之力量的秘密？

    当我在说话之前，说“我说”之前，礼仪已在要求我遵从它，“请-让-我-开-始”这些词的位置由谁来占据呢？当我强调它是礼仪时，当我说出“请”时，我已经处身于汉语与中国文化，处身于儒教之中了。
在基督教这边，则已经使这个位置明确了。在《启示录》第一章中约翰这样写道：“耶稣基督的启示，就是神赐给他，叫他将必要快成的事指示他的众仆人。他就差遣使者，晓谕他的仆人约翰。约翰便将神的道和耶稣基督的见证，凡自己所看见的都证明出来。念这书上所预言的，和那些听见又遵守其中所记载的，都是有福的，因为日期近了。”这里已经有了一个明确的要求与传递的顺序：上帝——耶稣——天使——约翰（见证者与记录书写者）——阅读者与听众。这个次序无疑既是权柄的证明，又意味着福音的派遣与发送（schicken,Geschick, Geschenken,用德语来说也与命运、礼物相关），以及传递的轨迹与道路。这个道或Logos不仅从过去而来，而且更是从未来的启示而来，是“未来之来”——基督尚未重来，但又处于来临之中，他的文字信息却已经先到了，他的“表记”已经开始铭写了，铭写出一条通道，以便基督能抵达。
这个道或Logos是否也可能是庄子所说的“可传而不可授，可得而不可见”的道呢？在基督教，对那些信仰者、有所领受者而言，启示已经对他们显现了，已经被“看”到了，尽管又是默示的，只是一条隐秘的通道，而且是借助于文字与书写。这条隐秘的“通道”（passage）又是如何由文字书写出来与标记的呢？书写如何打开，把生命册打开，让另一只手在它上面书写自己的名字？或者自己也签下自己的作者之名？名字进入永生的生命册，也就有了书写与审判的名义与权柄？

是否在我们写作的同时也有另一双手在书写我们？在我们的心板上书写我们？但那是谁的手？

而在儒教那边，是的，相对于基督教的另一边，或这个结构被显示的另一面，在孔子及其门徒或思孟那里是否也非常明确这个结构呢？当《中庸》说到：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，并且与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”连接起来时，也清楚地形成了一个传递与“推达”之链：“故致诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”或者是：“唯天下至诚，为能尽其性——能尽其性，则能尽人之性——能尽人之性，则能尽物之性——能尽物之性，则可以赞天地之化育——可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”当我用语言标记符号把它们分隔开来，就把已经折叠的语义皱褶撑开了，已经有所“致曲”，还需要“诚”使这“曲折”之处形着与明动。而这个“之谓”与“则能”构成的连接环节又是一种什么样的力量与权能呢？这些“之谓”与“则能”（或只是“则”与“而”这些语气助词）的使用起着重要的中介与连接作用，如果把它们省略（采用经济学的节略原则）与抹去，这个“尽之道”是否更加一气相贯？是否也可能会因为偶尔的、错误的停顿而全部断裂？

借助“请让我开始”的形成指示的结构同时打开耶教与儒教的话语通道，是否能让它们彼此的同异更为明确？当我来到这里，能从广州来到香港，归因于中山大学哲学系比较宗教所的推荐，是一个它者让出一个位置，我才能来——我首先应该对此表示感谢——这感谢也是礼节，也是礼物，也还感谢香港中文大学崇基学院的邀请，是又一个它者慷慨地给出一个位置让我言说。前者不知是否是以儒教的名义，后者肯定是以基督教的名义，但我应该以什么名义“来”这里参加这场“对-话”呢？代表（stand for，为某种东西而站立并获得立场？）儒教还是基督教？或者同时代表这二者，或者只是作为第三者与局外人，这四种情形与模态是否已事先决定了我话说出口时的位置？决定了我即将扮演的角色？
我已经开口说话，我的话头将引导我，将把我带往一条什么样的通道上？来到一个什么样的位置上？如果我已经引用《圣经》与《十三经》的文本并使用它们，是否我已经同时站在二者的立场上？
一个人如何能同时采取两种立场？如何能分身与分心，他的“心”如何能服侍两个“主人”？“一心”如何能开“二门”呢？但如果一个人只有一颗心，他如何能与别人“交心”与“谈心”？难道所有的对话其实不过是面对面地谈心，让彼此说出心里话？但心与心之间可以沟通与对上话吗？心与心之间有一条通道可以让人们交换（如同交换礼物与商品）？当一个人“尽其心”，即是说把“心”无保留地“给”出去——如同一句习语所说：“我把心掏给你”——之时，已是最彻底也最绝望的表白，他已经把心当作最高的礼物了。
正如同基督所说：“因为你的财宝在那里，你的心也在那里。”（《马太福音》6：21）反过来说也一样，你的心在那里，财宝也在那里，如果“心”在“心”中，即财宝作为“心”在心中，这给出也是一种经济？一种“心或心血的经济”？基督还要求我们在天上，而不是地上积攒财宝时（这地上的就都只是伪币，甚至也可能是烧给死人的冥币）！我们的“心”会在“天”这个位置上！心如何能在天上？心不就是在我们身体的胸膛中，只是某个生理器官而已？但如果心是动力推动着全身的血液循环，似乎“身”又在“心中”。身在心中，心又在天上，身体就被转移到了天上？但我们这站立与坐着的身体只不过是在天地“之间”而已。
当我们的心在天上，就成了儒教所说的“道心”？不再是危险与难安的人心，而是“惟精惟一，允执厥中”的精微的道心了。这隐微的“心”如何打开一条“纯一”的道路？让我们“留-心”这些问题。留出或空出心的某个位置或者可能就是心的所有位置来讨论这个问题，但我们要把“心-留”给谁呢？我们恰好不正是在用心面对心本身的困境？我们如何能使用心而不是被心所使用？我们的生命难道不是被心所标记，心不是用血在我们的身体上铭写，打开着时间本身老化（aged）的通道（pass-age）？比如我们渐渐褶皱起来的皮肤与泪囊。
那么，面对面地交谈，就是让“心”来说话，给明“心”的位置，而不是让“我”来说话？“我”只不过是被话语放置到“心”的位置上？说“真心话”是否就是圣书里的“实实在在地”说、即“实在地告诉”别人什么？让心说话，让心“开-口”说话，心总是用血来打开自身的“话”。当跳动不止的“心”听到一声“请”时，它是否会更加激动、恐惧与颤栗？一直在跳动的心在为谁跳动？为听到他人的“请让”而跳动？心会激动得跳出去吗？那将会是致命与致死的一跳。一个人的心之跳动是为专一的自己呢？还是为他人？甚至只为一个他人？比如耶稣只为他的父？如果一切如同约翰所说“神比我们的心大，一切事没有不知道的”（《约翰一书》），我们的心如何能接纳上帝？
当心打开，为他人或自己打开，尤其因这打开而受到伤害时，留下“开-口”时，是否这伤口是它者铭写的记号——刻骨铭心的创痛是谁书写的？是心中之心在书写？这创伤既有它者离去时留下的踪迹，也是对它者重临允诺的见证标记。这创伤是心的割礼？“哀莫大于心死”，但如果这“心”死了呢？如果吟诵那“惟精惟一”的“心-气”中断了呢？即“天命之谓性”的“之谓”不再行之与云谓，天命中断（绝地天通）与中绝了呢？心是否会就此失去它的本位？这残缺的受伤与忧伤之心有何德性可以配享天之命位？它如何能有忠有恕，即“心”能汇集到它的中心位置，并且在心的“如比”与“譬如”中“推达”它人。处在它者的位置上，将心比心——“己欲立而立人，己欲达而达人”。
从心打开通道，通过给出与留出“心”来打开通道，这“心”是最好的礼物。因此，因此“心”，我们来到此地，相遇与交谈，为的是去学习把心给出来，给得彻底（“尽”其心），给出心之“精”与“神”，给出精神之火焰，至此灰烬与余烬。当心说出我们自己都不理解的言语时，心之精神的火焰不会把我们已有的习语与话语烧成灰烬？“忧心如焚”与“心如死灰”正是心对它自身忧愁与受伤的记忆，对自身话语疼痛的持守。我们就只是尘土与灰烬在这里彼此持守着，并见证着什么。

当我来到这里，从大陆的广州来到半岛的香港，这个所谓“文化沙漠”的国中之国——一条需要签证才能通过的狭窄通道把广州与香港相连，香港这个地方也是“信仰的沙漠”？信仰难道不就是要在沙漠上开花？心之花只能在荒漠中怒放？在这个被殖民百年的地方，一个已经被双语化（而且还主要不是国语，而是粤语与英语的双语）的地方，“心”不会也被双重化、被分割？
这个半岛与“封闭”的内地只有一条“脐带”相连，它又被大海所环绕着，它在两个边缘（外边缘对着大海）之间。有时，我感到它似乎就是大陆这件衣服上的口袋，一条已被外翻的口袋，当口袋外翻时，它总要“给出”什么，或者是钱，或者是证件，并把自己倒空。“口袋”作为折叠的开口既属于衣服一部分，似乎又不属于，它不再只是保护身体，而是接纳外物并可以被外翻。
那么，我们身体的“心”是否也类似于一个“口袋”？心作为血液的动力只是身体折叠的姿势？当身体舞蹈（起舞以降神）时，心在屈伸与俯仰之间不是把“心”如同口袋一样外翻出来？这个“开口”正处于说话的“口”与呼吸的嘴即“面容”上，它深深的内衬一直延伸到“心之室”，当它外翻时，也可以带动整个身体的血液的运行，也许让血液循环向外敞开，不再封闭。

心之言不就是庄子所说的“卮言”，以及那取之不尽，注焉不满的“卮器”，这装酒的器皿如果是心，心中的血就变成了酒，变成了海。生命就超出了自身。

心之给出与礼物也是“血”之经济，而血之“经济”（economy）即是血之“家-政”（希腊语的oikosnomos），血之涌动源于生命被生育，即被家庭给予出来。但“家”与房屋（oikos）在古希腊语中与坟墓（oikesis）同一词根，正如德希达对经济的解构所显示的[1]：家，死亡，铭写，坟墓，法则，经济都是相互结“缘”的。当一个人把心给予我们，也即是把他的全部，把他的死给予我们。
让我们开始追述“家”与“宗教”的谱系与家谱，去考察“心”之经济的发生，进入心之隐秘的通道。


我们应该怀着一颗什么样的心去进入基督教的谱系与家系即犹太教的命运之中，并去阅读《旧约》或摩西律法书呢？我们是否如保罗所说，不仅用帕子蒙住了脸，而且还因为“心地刚硬”，“帕子还在心上”（见《哥林多后书》3：12—18）？我们如何能有一颗犹太人的心去接近《旧约》？去接近那些最初的开口：夏娃诱惑时张开的嘴，亚当吃禁果的口，然后是伊甸园打开的门，最后，女人从男人的“肋骨”（边，脸，面）中创造起来，注定了会有伤口、流血与分离[2]，注定了性别的“分离”与“家”里面的秩序关联。
或许这些开口还有些隐秘，而最明显的开口则是源于一次家庭的谋杀事件，即该隐杀死亚伯。以致于耶和华对该隐说：“你作了什么事呢？你兄弟的血，有声音从地里向我哀告。地开了口，从你手里接受兄弟的血，现在你必从这地受诅咒。”于是该隐或以色列民族只得“流离飘荡在地上”。这就注定了犹太人在大地上的漫游与游离（errancy），《圣经》直接明确地记述了这次“家”的破裂事件。更为重要的是，那个诅咒又被改变成幸存与存活的记号，这记号显示谋杀的罪恶，但又在不允许“以恶抗恶”中把该隐以及家族分离出来。
后来，这个命运更直接落在亚伯拉罕身上，耶和华对他说的第一件事就是：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地方去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大，你也要叫别人得福。”（《创世纪》12：1—2）亚伯拉罕及其家族的迁徙与游离一般被理解为：“犹太人的上帝是一个嫉妒的上帝，这上帝与他的民族无所共享。”[3]亚伯拉罕不仅要与家乡父土，与情感的依附，习俗及家庭已有的生活方式脱离，而且也被要求与栖居在那土地上的神祗们分离。过去的将永远过去（past），生命只是在消逝（pass）中，只是在游离中作为寄居的与过路人。一条游离的通道（passage）就已打开——pass-age中的pass就将一直是要过去的，被超越与超过的，并不停止、在场与栖居的，于是也就不会因过去的积淀而老化（aged），而是接受一个祝福，即一个允诺，一个未来已被给予，一个契约已经形成。
不只如此，这个嫉妒的上帝不仅疏远他的民众，不仅要求亚伯拉罕疏远他的父土，而且也要他把他自己给出的最好的礼物献祭，即要他献出儿子以撒，而以撒本是上帝给出的。正如克尔凯郭尔在《恐惧与颤栗》中所描绘的，在伦理习俗的意义上，亚伯拉罕绝对是谋杀，破坏了“家“的法则。但在宗教与信仰的意义上，它又形成了更高的绝对运动。于是任何“决断”都是疯狂的，都是打破法则、沉默与无言的，都是秘密（secret，也是切分，分开），都是在每个它者，在爱与爱之间打开了差异与缺口。只有凭借献祭，借助“死”之给出，才可弥合这差异？“死”之礼物难道不也更加剧了这分离？我的心如何能进入这秘密与神秘（Geheimnis），这“家”（Heim）的残酷场景之中？
而到了摩西，游离与出走更为明确。摩西本人的出生就极为模糊，似乎他“同时是埃及人与犹太人，并且又既非犹太人又非埃及人”[4]。但无论如何他得把自己从埃及人中分离出来。“出埃及”也是走出偶像崇拜之地，也是进入沙漠或荒漠，走出人性本身，走出世界本身，只是作为“陌异之地的寄居者”（《出埃及记》2、22）生活在世界上。沙漠或荒漠一直只是“家的缺席。来源是危险与必死的威胁”[5]，每一次的停留都是背离与不忠，每一次自满都是渎神。摩西的上帝一直在超过与走过，一直在彼处，并且在摩西面前遮着他的脸，摩西只能看到上帝远离经过的背影。于是犹太人的根与生命就不在过去与现在，而在将来，要栖居的土地一直在将来。“旅程只是在旅程里（dans ），荒漠只是在荒漠里。”
犹太人就并不“在世界中存在”，而是“向书而在”。但这书是雅贝斯的《问题之书》：“希望：下一页。不要合上书。/我已经翻过了书的每一页，但没有找到希望。/或许希望正是书”。“书”所打开与指引的空间与通道是空空的无限、无尽的沙漠，是脚印与地名的书写，书上的文字只是踪迹的踪迹，不断被抹去的痕迹。“心”是否也已经进入这荒漠般的沙漠之中？心灵之书写就是让绝对新的东西在自身上铭写又抹去？
犹太人的命运就不同于希腊人的出埃及——俄狄甫斯解答斯芬克斯之谜得以进入希腊的人性之城，也不同于史诗性的尤利西斯式的离家与回家的循环模式，也不同于由海德格尔所发现，已经由赫拉克利特所昭示的“诸神在场”于家中火炉边的诗意场景。犹太人的上帝并不在场（presence），并不作为礼物（present,gift）给出其自身。
犹太人的“经济”并不被循环所封闭，它总由开口之处，律法与割礼把这开口标记出来。

我们在描绘一幅“宗教的地形学”，在描绘基督教产生前的一些通道，当然还有通向罗马这由勇武、血气的贵族民主法制所加固的城墙的道路，凯撒的世界由这城墙所保护，由他的货币来交通。
那么，当耶稣到来，当上帝之子到来，来到世界之中，他将如何面对这三座城：耶路撒冷、雅典、与罗马？他的“心”不会被它们所撕裂？所分割？
如果沿着希腊的道路，正如帕托卡的研究表明，由德希达所总结的，欧洲历史的责任心经过了两次转换，即经过柏拉图对原始魔灵（daimon）与迷乱之神秘的整合（incorporate）与基督教对柏拉图神秘的压抑（repress）而形成的。这个神秘与秘密的通道（passage）的打开与转换建立起宗教，“因为宗教只是这责任心，否则就什么都不是”[6]，而责任的谱系梳理离不开死亡与礼物，这两次的转换与通道的形成都是通过两次死亡事件。首先是苏格拉底的死，以及对“灵魂不死”的论证与对话，打开了一个灵魂的内在空间，正是在死的烦忧与警醒中，我与我自身相分离，又通过与自身的对话与向死的筹划建立起自身意识，让自身回到自身，把魔灵或精灵的神秘转化为心灵（psyche）学习死及个体对死的惟一要承担的责任心。而到了基督教，则是耶稣的献祭，这一次，“礼物献祭”的经验更为明确，内心的深渊打得更开，“心里面的才会污秽人”。在心里面有一个比我自身更接近我自身的上帝监视着一切，他看着我，而我却永远看不见他，这正是恐惧与颤栗之源。于是外在性不断向内在性转化，可接近性不断向不可接近转换，内心的通道更为隐秘与神秘。
这些压抑与整合一直已经借助了“死亡经济”，是死亡使转换可能，但精灵的迷狂与狂乱本身并未被消除，只是被压抑与升华了，在宗教战争中（基督教与罗马的强力意志的结合），与技术征服中（基督教与古希腊的计算理性的结合），这狂乱的因素没有被反思与限制地表现出来。宗教的世俗化使一切都可计算与交换，世界历史通过资本而全球化，它是一条死路？是一种“死亡经济”，并使死永不死，使死成为作品与商品，可以无限地交换？！
德希达把牺牲与经济联系起来，分析了基督教死亡经济的几种样式：或者是牺牲的经济化，或者是经济的被牺牲与解经济化，或者是二者悖论式地缠绕在一起，或者是牺牲与经济一起“被牺牲”或被抹去，即不再有牺牲，不再有死亡经济。
德希达认为，当会计算与数钱的税吏马太借基督之口说不要在地上积攒财富，而要在天上，而且天上天父的赏赐更大，无限地大时，他是否把“父亲的经济”受有限世界回报的算计要求而经济循环化了，形成了另一种更安全又更危险的交换与对称？使基督之死纳入有限世界的诡诈之中？
但基督也要求过，当人打你左脸时，把右脸也给他打，让左手做的事不要被右手知道，这就已经打破了自我夸耀与回报的可能，这就把把“身体”本身分开了。是否对“心”也是这样？让你的左心室不知道右心室所思虑的！天父知道你们的心，你们的心不属于地上，要遗忘，积极地遗忘你们在地上用心所做的事，甚至包括善事。因为你们的“心”超越善恶之外，在彼处，在“天上”，你们应该把你们`的名字签写在天父的生命册上。哦，我的上帝，请你书写，请把我的名字铭写在你的心版上！请你写。
此外，人子的被弃与受难则使献祭本身陷入困境：一方面，如同保罗所说，这一次的宝血给出就一劳永逸地解除了罪的欠负，拿去了心的帕子，用一次死亡换来所有生命，并让死死去，这一次的牺牲最为经济了。但另一方面，“上帝离弃上帝”，上帝之子无助的叫喊是否会让“父与子”的关联出现断裂？虽然给出与收回生命的权柄只在天父那里，只是天父与人子之间的秘密（《约翰福音》10：18），但毕竟是一群人钉死了人子，这一次的牺牲或许最不节省与经济了，或许这代价太高了。它的奥秘根本无从揣度，并总使我们的算计出错，这也是心的陷阱？
最后，在复活里，在空空的坟墓里，死亡经济被彻底抹去了，虽然又还有第二次的末世审判的永恒的死。这死伴随基督的重来，幽灵与神圣鬼魂（Geist,ghost）的来临，并在文字书写里预表了，虽然一再被延异。文字书写本身不也成为了一种经济？如同佛罗伊德把梦中的场景解释为象形文字的书写行为。心灵书写的模版，同时承受着生死本能的双重击打，是否早已经破碎？

但如果把耶稣还归给犹太教的本源与家源即大卫的谱系上，是否耶稣的献祭显示出另一种经济？对绝对它者的责任即是受难（passion）。死一直是谜，一直不在这个世界里，如同勒维纳斯的它者（它者之面容），如同未来本身，并不是现象，人们用坟墓所封存的尸体并不是“死本身”（哪里又有死本身？），无论是埋葬还是哀悼——正如黑格尔所说这都是“家”的权力，都有把“死”经济化、家化、内化与伪币化、冥币化的危险，使之成为自恋与偶像崇拜的对象。死、它者与将来一直在外面，一直是将来的，不可接近的，不可计算与交换的，“心”一直属于外面，一直有开口与切口，一直在受着“割礼”。
就如同十字架所指示的，世界与天国的分界线通过基督受难的身体既被显示又被抹去（cross out）。生与死都不在这个世界里，都不服从这个世界的法则与经济。
这是否可以双重地回应尼采在《道德的谱系》中对宗教债务经济关系的还原？尼采认为宗教起源于“最原始的人际关系，起源于买主和卖主，债权人和债务人的关系”，尼采进而指责基督教的绝招：即“惟有上帝能够偿还人本身无法偿还的债务——债权人为了自己的债务人而牺牲自己，这是出于爱，（这令人相信吗？）还是出于爱自己的债务人……”。在我们的对话中如何给尼采一个位置?基督不是也说过“免我们的债如同我们免了人的债”?但我们作为幸存者,我们对它者的回应总是还不足够,当我们关心最亲近的人，就已经在牺牲其它的人了，这个世界的结构本就离不开牺牲。即便不归因于原罪,也已经是无辜的欠负了。这中性的欠负是生命本身相互关联的秘密？儒教可以为我们回答这个问题吗？


当汉语用“宗教”来翻译religion时，就已经暴露了儒教与耶教的差异。Religion在词源上有两个来源：(a)relegere，来自于legere，有收割、收集与聚集的含义;(b)religare，来自于ligare，有连结，结合的含义[8]。也正如德希达所总结的：西方宗教由信仰（belief）与神圣（sacredness、 holiness）这两个基本经验构成。汉语用“宗教”来译，显然在语义上相距甚远了。虽然“宗”有同宗、宗族血缘，结缘的引申意义，“教”也有“神道设教”的神圣意旨，但只是反衬出了中国文化尤其是儒教自身的底蕴，即一般所谓宗法家族社会及礼乐教化的特征，或“性命的亲情”与“德位一致 ”的理想。
儒教的核心是“礼之运行”（即《礼运》，这运行也有循环的含义，郑玄就解释为阴阳旋转之道），孔子认为“礼”之运行的基本原则是：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。诗曰：相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”即礼关乎人生死之大事，使人之生与死可能，且效法于天地，充满过去与未来（即在鬼神那里也体现出来），进一步还在诸具体的礼仪中通达。这些具体的礼都关涉生命中最重要的方面，且是由天地鬼神来主宰，并不是由人来自我设定的。经过夏商周三代的衰变，亲亲（亲情）与尊尊（敬鬼神）已开始彼此背离，要么“亲而不尊”，要么“尊而不亲”（《礼记·表记》）。鬼神与人关联的脱离，也即天命天道与天道人情的脱节：天道远，人道弥。也昭示了德与位的失衡与不一致。孔子通过成仁或仁之“诚信”（“信通情”），通过“中心安仁”的追求（诗《小雅》曰：高山仰止，景行行止）以达到“情而信”，即通过“下学而上达”，重新为人情，自然血缘的亲情找到与天道的关联。
自然亲情的核心当然是源于家庭的“孝”，无论是孝敬（对父母），还是孝悌（对兄长），还是孝顺（生子为大），这三种基本形式都体现了自然生育时间的先后顺序以及传递的必要性，并把它上升为伦理的准则，以此类推，推达为国家与天下的关系模式。
但为什么自然的时间先后竟然具有如此大的权力呢？这归于自然本身的神圣性，从过去而来的“生命的给与”，以及生命在未来的“死而回归”的“循环”运行模式已经结合了“过去之过去”（即天地神灵与祖先相结合）与“未来之未来”（即死后为“鬼”又并不远离家庭，且护佑子孙后代），并构成一个“大顺”的循环状态：“大顺者，所以养生、送死、事鬼神之常也”。（《礼运》）礼之顺如何能顺人情之“大窦”，这大窍之开口不会让礼之循环破裂？
这里如何又有“心”的位置？亲亲之情似乎并不需要成仁之心，只需自己身体里的血气顺服。随着天命之靡常，鬼神与亲情的脱离，人心之离散，人心之位置 (心之官则思)凸显出来。心之位置也不得不进入“家”的循环模式，但“心”如何既与亲情又与鬼神建立关联？
这即是孔子的“礼乐”诗教，正如《乐记》所言，“凡音者，生于人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”知音即知乐，知乐则知礼，“礼乐皆得，谓之有德”。虽然“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离”。但礼乐均与天地同节，而且，“明则有礼乐，幽则有鬼神”，人心正处于这个明暗交合之所。如果人心能“穷本知变”，也能达神明之德，降兴上下之神。这明暗或明幽的转换如何可能呢？
就鬼神而言：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”（《中庸》）鬼神作为盛德的显现是不可揣度的。一方面，“体物而不可遗”，鬼神是生命之“精”，不可也不会遗漏，正如孔子本人所言：“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之为鬼。骨肉毙于天于，阴为野土；其气扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。”（《礼记· 祭义》。孔子已经把鬼神与后儒所谓的良能之“二气”相联系，而且尤其强调了昭明之气息的悲怆与忧伤，并把它说成百物之精，这里的“精”已经有生殖的象征、譬如或隐喻的指示了。凄怆已经为“心”打开了切口与开口，忧伤与忧患的悲伤之情开始超越一般的亲情而为“黔首小大”之则，并渐渐被泛化为对阴阳普遍之气和谐与否的关怀，这正构成儒教亲情的“元素性”或至深的情愫，即心血之气息与天地之气息因凄怆之情而可通感，并在气之节度即“气韵生动”中发生明幽互动。同时，另一方面，孔子引用《诗经》来强调神之“来”（格）的隐幽，并用“射”（或解为“厌倦”，但与前面的矧之引动箭矢相关联）之意向来指示，也表明了心之所向，这即是正心与诚意的指示。孔子引用《诗》作为解释的例证，这与下面“大德者必得其位”、“大德者必受命”以大孝的舜作为“例证”或“范导”一样，孔子确定了一种对“心”之“德位”的解释方式，“如在”的描述即是隐喻修辞性的。
这种解释方式即是借助《诗》之比兴与修辞（“修辞立其诚”！）产生一个象征事件，而且是身心“践形”的话语事件，象征作为对分裂之物的结合以及新意义的滋生，可以把明幽之物结合在一起。心之文字与心之书写就是这一事件发生的位置。孔子本人的生平已经对此有所见证了。
在《史记·孔子世家》中生动地记载了孔子与弟子们周游列国而围于陈蔡之际时的情境：“不得行，绝粮。”正是在“道”（passage）之不能行，在旷野的绝境中，孔子与门徒讨论起自己的使命与命运，又是引用了《诗·小雅·何草不黄》中的一句：“匪兕匪虎，率彼旷野”，在对话中揭示了生命之真道与人世并不兼容的绝境。在师生相互的问答中已形成了一种神圣的“共同体”：“不容何病？不容然后见君子！”对天命之“道”的修通，总会是“知其不可为而为之”。这种师生情感的交流打开了生命交往的另一种通道，并与“以文会友，以友辅仁”一道构成儒教隐秘的精神力量。

儒教早期在孔子那里体现的活泼的师生关系是儒教精神的实质，通过师生之情超越家庭之亲情。可惜，这种文心交汇的力量与情境被后儒所忽略了。礼教的经济要么仍然由世间之孝情主宰了日常伦用与“礼尚往来”之理，要么被政治化（德位不一致）并转化为文官科举制度贪污腐败之源，要么成为一种民间宗教的鬼神功能崇拜与冥币的指号。重新发现“心”之本位似乎要借助诗人们的相互交往与馈赠方式，我们下面就以李白与杜甫为例，描述心之情愫与鬼神之情状的关联，生命之“经济”体现出另一种景观。

首先，可以用李白的《静夜思》与《长相思》把“心之思”的元素精神性指明：“窗前明月光”——是明暗光线的变化让诗人惊异，“疑是地上霜”——是冷暖光线的对比，“举头望明月，低头思故乡”——是光线牵引着诗人，并抬起他的头，也是思念让他低头，而无限如水的月光则充盈了诗人的思念之心，中国的诗人们不同于西方诗人去天堂寻求归宿，而是借助已被月光覆盖的大地传递自己的生命意向。这首诗或许是诗人梦中惊醒或半夜失眠，胸中有抑郁之气不能排解，只能通过来回踱步与吟唱，才能抒发思念之情，而这情愫借助于对光线、色彩的感受，并吟诵出来。吟诵是心之气息的伸展，是生动起来的气韵。诗人并没有提到具体的人，“上与下”的身体姿势的改变由心思来引发，这上与下应该指引着《长相思》中的“上有青冥之长天，下有绿水之波澜”的青冥与绿水这些生动的元素，而不是意向认识对象与实物。这故乡就不是“家乡”，而是大地上无所不在的灵魂的感动！
而在这上下之间游动的心思也并不是一般意义上的人心，而是“灵魂”与“魂魄”之心，即“天长地远魂飞苦，梦魂不到关山难。长相思，摧心肝！”中的心与魂——思念着的是梦魂，是无声寻求着道路的心魂，也正是这灵魂在击打、摧打着“心肝”。“心肝”之为“心”并不只是生理与身体意义上的，而是中国文化习语意义上的生命之根的指号，如同说“性命根子”。当母亲呼唤她的孩子为“心肝宝贝”时，那是生命本身最亲近关联的体现。对亲人，对故乡，对故人的自然亲情在心魂的道路上让彼此更为接近，虽然又似那么遥远，这心魂的“近与远”让生命的心音发出别样的声音。

心灵书写的秘密在于，我们的生命必须走出世界，成为“魂魄”，等待“灵”来书写与击打，而灵与魂如何相遇，并不是由我们所能控制的，是它们在书写我们！这一种书写方式是否已经被我们遗忘了？

我们现代人的“心”与血气是否还会吟诵出那样的情调？如果心被击打时的“吟咏”是中国文人与文心祈求与祈请着的呼吸的节奏，我们一旦丧失，是否也意味着我们已没有了“心魂”，没有了“心”之本位？我们又将用什么样的“心语”来表达我们的信念与信心？如果我们早已丧失了“家”（孝顺）的语言与意愿，我们是否也在丧失我们心魂的诚信之力量？我们还相信什么呢？我们还对什么有信心呢？我们还“思”什么呢？
    唐代诗人与文人们在一定意义上承继了“以文会友”的交往方式，而且在被迫的流放与主动的归隐所形成的独立人格中形成了文人之间相互以诗馈赠的“礼物”传递方式，正是这种方式拯救着中国人的心魂，并让心灵能被书写，由此建立起了中国人对天道与人心的责任心。

杜甫的《梦李白》揭示着这心灵书写的场景：

死别已吞声，生别常恻恻。
江南瘴疠地，逐客无消息。
故人入我梦，明我长相忆。
恐非平生魂，路远不可测。
魂来枫林青，魂返关塞黑。
君今在罗网，何以有羽翼？
落月满屋梁，犹疑照颜色。
水深波浪阔，无使蛟龙得。

限于篇幅，我们不准备详细展开讨论，我们的“心思”现在只集中在生死与梦魂上。这思念并不是“我”去主动实行的，而是由一个它者，是他（李白）“明”我，这个“明”就是思之诚？是冥冥之中对对方生命持存的信心？这个“明”也是明白与明确，近乎于一种指令，要求我、明令我、让我处于“心魂”的位置上，接受对方的思念。因为对方来到我梦中，不也表明对方已经在思念我了？已经来到了我心中？也表明这是彼此的“招魂”与彼此的召唤，一道给出着心声！于是下面两句对“魂”的描写表明了对方在我心魂与梦魂上“来来去去”的踪迹，当然这踪迹又体现在那些自然元素性的事物上，即树林之青与关塞之黑，这情境中的事物与生命内在的气息是相感通的，并且：打开了看不见的通道。下面用落下的月光映照交融李白的身姿，已经把生命的元素叠合在一起了。而对李白冲击网罗即这个世界的想象，已经表明：心魂之路并不在世界上。甚至通过典故把李白的心魂与屈原《楚辞》中的《招魂》的“春心”与《离骚》中魂游的“屈心”连通起来，就明确了汉语文心与心魂对时间消逝产生的感时伤怀，以及生命的受苦与忧伤的本源之所。
正如杜甫另一首思念李白的诗所写到的：“鸿雁几时到，江湖秋水多。文章憎命达，魑魅喜人过。应共冤魂语，投诗赠汨罗。”文人与文命不能一致，是因为那些不可名状的精怪或魔灵？它们潜伏在中国文人的狂放里以及帝王的残暴里？它们也阻难着鸿雁这个“信使”？并使馈赠不可能？
如果世间之路注定是“苦道”，心灵书写是否打开了另一条忧伤但甜蜜的通道？在这条通道上相遇的“心”会彼此给予对方什么礼节与礼物？这构成中国文化对“修远”的渴望与对传递通道的“忧心”，忧心生命之消息的传递可能出现的误差和误低，甚至误给，而误给的礼物不就是毒药？也许我们的汉语思想还一直没有把这个忧心上升到本体上来追问？
    对通道的忧心直到李商隐的诸多《无题诗》中一直延伸着，并凝结为心的灰烬：“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”，思念的心如同花，如同燃烧的烛火，中国文化的精神是柔和的，但它柔韧。而到了“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”中，幽暗之火的吟唱守护着绝境之中的心魂，传递着生命尚存余温的气息，成为鬼神的最后标记与见证，它一直在要求我们用心魂去吹拂它、去吟唱它，让它再度燃烧。但我们的语言已经是现代汉语了，我们受伤的心灵还有力量来到“心魂”的位置上吗？基督教可以把我们游离的心带到它祈请的位置上吗？
发生在心魂道路上的礼物馈赠也是另一种方式的：“玉珰缄礼何由达？万里云罗一雁飞。”（李商隐的《春雨》），礼物是无法给出与投递的，只能通过孤雁指示出来，超越于人世之上，或许鸿雁的传书打开了天空的道路，那是生命对无限的渴望。

我们是否明确了儒教的中国精神或鬼神与基督教精神的差异？强调自然元素感通及生生不息的鬼神如何与耶教死之秘密与给予的精神相遇？它们可以彼此互赠吗？商品的经济与礼物的家政之间的差异如此巨大，有一条通道提供给它们吗？我的书写为“心”打开了门吗？是谁“明我”写下那“请——让——我——开——始”呢？
当一个人说了“请”，另一个人如何回应这“请”？我已说了我的心里话，尽管很笨拙，但还是期待你们的回应。

————————————————————
注释：
**需要特别强调的是，本文的研究主要只是起点醒与指引的作用。对“鬼神观念”在中国文化中的演变，以及它的特殊意义，请参考钱宾四先生的文章（见《新亚学报》1955年8月号），但在哲学与宗教上加以更深的解释，还需要更多的工作。
   此外，切莫以为我们对诗歌的引用只是修辞与诗学意义上的，由于只是集中于指明心魂中“信心”的位置及其家政和“经济”上的含义，我们没有涉及儒学其它方面的内容。
[1] Margins of Philosophy. J.Derrida.Trans.A.Bass.The Uni. of Chicago Press.1982.P4.此外，对经济与礼物从人类学，礼物经济学与哲学，以及有关礼物的几个律令的全面研究笔者将另有专文，限于行文的一贯，我们省约了这些背景与过度环节。
[2] Nine Talmudic Readings. E.Levinas.Trans.A.Aronowicz. Indiana Uni.Press.1990.P173-174.
[3][4][5][8]Religion.Edi.J.Derrid&G..Vattimo.Stanford:StanfordUni. Press.1996.P137,P139,P139,P8.
[6] The Gift of Death. J.Derrida. Trans. D.Wills. The Uni. of Chicago Press.1995.P2.

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