天亚社编按：本社早前刊登香港原道交流中心闵兴业副研究员、戎利娜博士各自关于本位化的文章。其后华北河北神哲学院的刘大鹏修生也延续讨论，提出他的不同看法。闵兴业对此再作回应，由于篇幅关系，分上下文刊登。
拉辛格视域中的宗教交谈及其相对主义理论
——作为对戎利娜博士的二次回应（上）
一．前言
若瑟．拉辛格在梵蒂冈担任信理部部长期间（1981-2005）曾签署过四十多份官方文件，内容涉及教会信仰的诸多方面，例如拉丁美洲的解放神学、现代科技与生命尊严、神学建设和神学家的责任、基督救恩的普世性与宗教交谈等议题；[1]在其担任教宗期间（2005-2013）还颁布了《天主是爱》（2006）、《在希望中得救》（2007）、《在真理中实践爱德》（2009）等三份通谕及四份劝谕。若是观察这些文件形成的背景，便会发现都在反映着当前基督宗教面临的时代性挑战，他是在基督徒信仰遭受严重危机时，做出的适时的信仰告白和伦理原则的再声明。身为全球教会的牧者，拉辛格除了主持和参与日常的礼仪和牧民活动，还完成了三卷本的《纳匝肋人耶稣》。[2]这是他在二零零三年尚未出任教宗时已经酝酿的写作计划了，我们有理由相信，这是他长久以来对现代圣经诠释界的关注，尤其是对“历史批判法”给基督徒信仰生活和教会训导权威带来的伤害做出的明确回应。拉辛格的个人作品已经包含了上述正式文件中的部分议题，甚至在某些方面论述得更加详细和更有说服力，譬如解放神学和宗教交谈。从他的神学思想可以发现，一方面反映了他作为系统教义的神学家对教会信仰展现出的深刻领悟，另一方面，作为教会牧者又反映了他对基督徒正常信仰生活的关心。
从拉辛格的神学立场上能够看出，对基督徒信仰维护的重要性，主要表达在对基督及其教会的忠诚态度上，即要始终保持对教会两千年教义与生活规范的正统性的维护，不被随时涌现出的时代性问题动摇。我们已经在上文（〈拉辛格视域中的信仰危机〉）中从多元主义、教会训导与神学思考、理性主义与科学技术等三个方面对他的“信仰的危机”概念做了概要性介绍。本文则试图延伸此项议题，就其多次提及的宗教交谈对基督徒信仰的冲击进行说明，也为回复戎利娜博士及其弟子的相对主义言论。由于宗教交谈神学的方法论并非出自天主教的正统神学，而是从相对主义哲学借用来的，从起初便是扎根在相对主义与多元主义理论中的。我们先介绍相对主义的哲学立场及拉辛格的批评态度，其次才是宗教交谈学者的相对主义学说和拉辛格在神学上的回复意见。
二．相对主义哲学与基督徒的信仰危机
“相对主义”理论在当今人们的思想交流中已经被广泛接受，甚至处在一个过度合理化的位置上。这类思想已经延伸到诸如文学理论、文化研究以及社会科学等领域中；相对主义者认为，中立地看待问题无法为我们提供任何有效的帮助，价值的判断应该基于社会的和文化的体系去确定，并通过突显问题的两极性强化事物的个性和事态的严峻性。在进入现代以来，相对主义哲学得到了长足发展，已经突破古典希腊时期仅在认识论上的争辩，发展出了认知相对主义（Epistemic relativism）、概念相对主义（Conceptual relativism）、伦理相对主义（Moral relativism）等，各个派别都有其重要的代表人物。由于相对主义的思想比较复杂，各派思想之间既有重叠之处又有分立之处。我们在此只选取与本文有关的两个重要代表人物，古代的普罗泰戈拉和现代的伊曼努尔．康德进行介绍，至于被拉辛格批评过的弗里德里希．尼采（Friedrich Nietzsche, 1844-1900）、雅克．德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）以及理查德．罗蒂（Richard Rorty, 1931-2007）等哲学家的思想则一并省去。
1. 相对主义的古希腊哲学根源：普罗泰戈拉
相对主义在现代社会是一个广被接受的现实，其思想之根源并非来自现代人，而是肇始于古希腊哲学的。最早出现在哲学史上，广被哲学家们接受的标志性人物，是诡辩家普罗泰戈拉（主前490-420），他的经典话语“人是万物的尺度”标志了他的哲学立场。这种立场，在于以人独立的主观意识作为判断客观事物与世界原理的标准。根据哲学家们的意见，除了从柏拉图、亚里士多德以及古希腊哲学晚期学者们的作品中零星找到一些普罗泰戈拉的个人言论外，尚未发现有其作品流传于世。根据柏拉图的记述，普罗泰戈拉不是雅典市民，而是来自阿布德拉地方（Abdera），那是属于爱奥尼克文化的前哨（Protagoras, 309c），他作为一名智者曾在希腊各地讲学四十年之久，近七十岁时才离开人世（Meno, 91e），在他有生之年因着自己独特的世界观获得了极高的赞誉。然而，被柏拉图、亚里士多德等人批评为青年人纯洁心灵的败坏者。有关他的思想柏拉图的记载非常少，只有“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度”，普氏还有一则经典的语录：由于我们都是人，对于事物的理解，要依据事物“对于我就是它向我呈现的样子，对于你就是它向你呈现的样子”（Theaet, 152a）。哲学家们称普罗泰戈拉是众多诡辩家中十分著名的一位。他们不停地到各地演说辩论并传授自己的独特理念，拒绝承认贵族血统的优越性，坚持后天的学习培育以及人的自主性创造力，后世学者称赞那是一个辉煌的理性主义时代。
普罗泰戈拉的思想主要是在强调人与人之间感受和认知的不同，结果造成了对事物判断的差异性，而人与人之间的差异性在他那里又是完全合理的。换言之，人会基于自己的文化、政治以及社会背景的影响，对客观的议题发表不同意见，每种意见的出现都表达了其自身存在的合理性。由此推论，在任何议题上都会存在着截然对立的甚至相反的意见，我们不能凭借一方的认知去判断另一方的对和错。因为以人为万物尺度的判断标准容易把人引进争论中，这种争论可能永远是无法得到解决的；相反，柏拉图则强调对客观世界原则的追寻，要以客观存在的真理作为社会群体的公共法则，从而形成一个有秩序的社会结构。在针对普罗泰戈拉的批评中，柏拉图一派的哲学家引用了普氏自己的言论进行反驳，因为他曾向学生们讲论过一则寓言，对迎面吹来的微风，有的人可能会感觉到冷，另外的人可能会感觉到热，或是觉得非常冷（Theaet, 152b）。普氏结论道：人不可以把自己的感受和认知强加在他人身上，让他人认同自己的观点。柏拉图提出了疑问，难道那风本身既是冷的又是不冷的，难道不存在用以判断冷风和热风的标准吗？柏拉图一派的哲学家主张，应该首先存在着判断事物的客观标准，使我们用以作为生活行事的法则，如果不存在客观标准，人们便永远无法在互相交流中达成共识。
2. 相对主义在现代哲学中的复活：康德
十三世纪的西方世界，从文艺复兴到启蒙运动时期，尽管理性的哲学在教会中处于探寻信仰的合法地位，却与神学保持着一种合作无间的关系中，即有所谓神学主妇和哲学婢女的美谈，教会神学此时也被称为“理性的神学”。那是基督宗教在结合了柏拉图、亚里士多德理性求真的哲学后出现的，神哲学大师多玛斯．阿奎那的上帝存在五路证明中就闪烁着希腊哲学家的智慧，比如亚里士多德在其《形而上学》中早已讲过变动的世界背后存在着一个不变动的推动者、一切美善的背后存在着一个“至善”。这种以理性思考的方法探寻信仰的路途一直处在教会的鼓励和扶持之下。不幸的是，在结合了希腊的理性主义哲学后的理性主义神学到了康德（1724-1804）这里，的确受到了一次严重的冲击，无论从“自然神学”“宇宙论”还是“本体论”遭到了其无情的批判，不仅否定了人对天主存在及其美善正义等性质所具有的认知能力，更将信仰和宗教视为主观道德需要的设定。
（I）康德的认知学理论
与康德之前的理性主义者相比，特别是与笛卡尔（1596-1650）、斯宾诺莎（1632-1677）、莱布尼兹（1646-1716）等人的认识论不同。一方面，康德把以往哲学家论述的感性认知和知性认知完全切开，另一方面，根据人的感性与知性的特点再把人的认知对象划分为现象与物自身。人的感性直观属于被动接受性的——认识通过感官接受对象的刺激获得材料，知性直观则是属于主动自发性的。二者的联合，表现在“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。”[3]也就是说，人的感性接受经验材料后，才可以被知性作为对象进行思考；同理，若无对象人的思维便会成为空洞的。在康德的认识论中，人的认知过程既然走的是一条从物之现象到物之自身的路途，上帝作为最高“理念”或纯粹理性的“理想”，只作为物之自身（属于本体界），人无法找到与之对应的经验对象，因此根本不在人的认知范围之内。结果康德不仅否定了他之前的所有哲学家有关上帝的认知理论，也否定了人对上帝的神秘主义直觉的能力。关于上帝是否存在的问题，康德的基本立场是既不否定也不肯定，将自己陷进了“不可知论”。康德思想的“相对主义”特点，就表现在人的思想无法认知“物之自身”上。他在《纯粹理性的批判》中说：“这样，我们就只有从人的立场才能谈到空间、广延的存在物等等。如果我们脱离了惟一能使我们只要有可能为对象所刺激就能获得外部直观的那个主观条件，那么空间表像就失去了任何意义。”[4]在导言中，他更说道：
我们的一切知识都从经验开始，这是没有任何怀疑的；因为，如果不是通过对象激动我们的感官，一则由它们自己引起表像，一则使我们的知性活动运作起来，对这些表像加以比较，把它们连结或分开，这样把感性印象的原始素材加工成称之为经验的对象知识，那么知识能力又该由什么来唤起活动呢？所以按照时间，我们没有任何知识是先行经验的，一切知识都是从经验开始的。[5]
（II）康德的道德学理论
为康德自己来说，有一点是肯定的：虽然人无法通过思辨理性证明上帝的存在还是不存在，上帝的存在为主体的人而言又是非常必要的。这个“必要”是从实践理性上说的。康德认为，实际上有一个纯粹的道德律存在着，这个道德律完全先验地指示着理性的存在者应该做什么和不应该做什么，更以其绝对的方式指示着我们怎样做才能配得幸福，因为人人希望从道德配享幸福。在康德的道德哲学中，道德是人的意志对道德律的服从，或者说，绝对地按着道德律的命令行事实现的。在此过程中，人只是与道德律符合，而不以幸福为目的，因为无论德行还是幸福，它们都不是实践理性的最终目的，最终目的是那个将德行和幸福关联一起的“至善”。“至善”是实践理性自身的必然要求，只有“至善”才是德行与幸福的统一。在人的经验中，人无法将道德与幸福关联在一起，既无法从德行推论出幸福，也无法从幸福推论出德行。在此情况下，只有设定了上帝的存在时，“至善”才可以发挥作用，把德行与幸福连结起来；相继而言，道德的人才能够因自己的道德行为配享幸福。由此可见，在康德的哲学中，上帝的存在是作为“至善”的前提，“至善”才会将德行与幸福连结起来。如此作为“至善”的上帝的存在便是合理的了。由于实践理性必然要求的“至善”能够从道德中派生出幸福来，我们有理由说，康德的宗教是纯粹的道德意义上的宗教，实践理性则是信仰的内在根据。他在道德学中设立上帝存在，还有另一个理由，即在他的人学中，人作为存在者是具有二重性的：既是有理性的又是有限的，既是本体又是现象。人有理性有道德有希望，人和物不同，人不是全知全能全善的，人又和上帝不同。相对于物和上帝，只有处在二者之间的理性的有限存在者才需要宗教的存在，目的是在宗教中设立上帝以实现自身对于绝对美善的追求。归根结底，康德的道德宗教完全排除了神性的启示和人的神秘主义直观，是彻底地建立在人本主义之上的宗教。
3. 若瑟．拉辛格与哲学家佩拉的回应
在拉辛格任职传信部部长后直至整个的教宗任期内，从其不断发表的各类讲话和演说判断，他一直在关注着“相对主义”在当今时代为基督徒信仰及伦理产生的负面影响。有关此方面的态度，我们能够从他在一九九二年十一月六日接受“法兰西伦理与政治科学院”（Académie des Sciences Morales et Politiques, France）授予其会员时的公开讲话中得到确认。拉辛格这次获得的院士身分，是因着前苏联科学家沙哈诺夫在一九八九年的离世而延续其荣誉的；从某种意义上言，这个国家级的学术机构是在有意鼓励作为教廷信理部部长的拉辛格继承这位人权活动家为真理和良心而战的精神。[6]虽然在整篇讲话中，拉辛格没有使用“相对主义”一词，但从其赞扬沙哈诺夫为维护人性尊严而遭受的监禁和流亡生活来看，已经表明了自己对基本伦理价值的关注和对当今相对主义政治与文化思潮的批评立场。[7]
从二十世纪开始，特别在欧美社会中兴起了一股否定基本伦理价值、否定人性良知的思想潮流。从斯大林执政以后，苏联政府为了实现超级帝国的梦想，毫不顾惜平民百姓的生命安全与生活状况，大搞军事投资加紧核弹试验。当时作为青年科学家的沙哈诺夫，便被选拔在一个秘密基地参与核武技术的研发。当身边的人告诉他每次核子试验后都会有一些人由于辐射导致身体残疾甚至死亡时，他随即觉醒到自己从事的工作所带有的杀伤性质，并要求军事官员不要把核能用到无辜的百姓身上。令他无法想象的是，得到的答复却是：“科学家的工作是制造武器，至于怎样使用不是你操心的范围”，他被这种违背普遍人性价值和良心准则的政治运作方式震惊了，因为他的良心告诉他，世界上不存在一种权威能够赋予人正当杀害无辜的权力。在被上级开除后，他立刻投入到了促进人性尊严和权利的社会运动中。拉辛格根据从沙哈诺夫身上传递出的信息指出，只有唤醒了人们的普遍良知，人的社会责任感才会油然而生，才能够在恶劣环境中意识到绝对价值和伦理原则的存在，才能够排除各种艰难给自己的社会带来光明。沙哈诺夫的经历说明，即使在特殊的政治环境中，人们会遭受到各种各样的磨难，也会失去塑造正确良心的外部信息，但是遵从良知仍是一个人正确的行事准则。拉辛格并没有让自己的讲话局限在沙哈诺夫的事迹中，却是通过他的思想和经历揭示了一个在任何国家与社会形态中都能够存在的相对主义现象。生活在民主社会中的人们，往往会犯下一种不自知的通病，即在自由地追逐个人利益时，不愿意为他人和社会做出应有的奉献和牺牲。其实，真正意义上的自由，一方面要符合正义和美善的标准，因为仅是从自身的兴趣出发，经常会使人性的自由沦落成动物性的自由，丧失本有的尊严，另一方面也要表达在合理的社会秩序中，即社会性的权威和机构在保障实现个体自由时更要监督自由个体担负的责任。对于后者——合理的社会秩序，是由团体的共识去实现并维护的。如此说明，自由除了个体性的面向外，还是群体性的，即个人的自由永远是在共融的关系中存活的。
拉辛格虽然强调自由权需要由团体的共识作为保障，这里的“共识”不应该被理解成由多数人开会商议或由多数人投票产生的结果。从斯大林政权和德国纳粹主义政府的运作模式已经证实，即使在多数人达成共识的情况下，仍会有人借着高举国家和人民利益，以多数人的名义摧毁多数人的权益。教会的社会训导非常明确：团体的共识首先要设定在“最基本的人道主义意识的存在”上，并且尊敬这个“人道主义”是社会公善和一切私人善行的基础。这是拉辛格思想的独特之处：一定要顾及到历史传承中这个国家在文化和伦理事务上曾经做出过的正确选择，即不可忘记共识的历史幅度。在拉辛格的意识中，当人在遵守了客观真理和基本伦理价值的前提时，人性的尊严和权利才能得到保障，国家的权力才会得到合法实施；相反，抛弃了客观真理和基本伦理价值的国家和个体，是很难逃脱虚无主义悲剧的。
如果拉辛格在巴黎的讲话被看做是作为信理部部长对相对主义哲学思潮较早的一次宣战，那么他在二零零四年五月十三日以同样身分应意大利哲学家马赛罗．佩拉（Marcello Pera）的邀请在意大利国家议会发表演讲时，则是他又一次在公共场合的积极表态。在演讲之后，拉辛格还以通信方式与佩拉互换过意见。由二人的书信集结出版的《失却根基：西方、相对主义、基督宗教及伊斯兰教》一书，被认为标志着他们在批判相对主义立场上的一致，甚至在个别议题的讨论上出现了思想的重叠。全书由四篇文章组成：第一篇是佩拉的“相对主义、基督宗教及西方世界”，第二篇是拉辛格的“欧洲的精神基础：过去、现在及未来”，后两篇是互致对方的信函。在第一篇中，佩拉详细介绍了相对主义思想的起源和类型。据他的研究分析，相对主义是从“价值多元存在”中导源出的，一般持守相对主义的学者会认为，所有价值不可能同时共存；换句话说，在某种现实状况中实现一种价值的同时不可能实现另一种价值。[8]佩拉举了一个例子，当一位朋友在大庭广众之前犯了罪案，我们是去报警得罪朋友呢，还是违背客观事实保护朋友呢？相对主义者经常在此类事件上引导我们作出错误的选择，“像各种文化与文明一样，一类价值观决不能借着另一类价值观去加以判断”。[9]相对主义的思想特征就表现在这里：世界上的某个国家或某个团体的文化理论、价值观念以及语言规则要基于那个国家或那个团体自行制定的标准去判断，而非在两种文化或两种价值之间进行对比。不难理解，相对主义者坚持的基本立场，“判断标准经常是次文化的（infracultural），而非文化间的（intercultural）。并不存在一种相应的标准，以建立固有的真理、绝对的美和普遍的善。根据此条思想线索，所有的标准都是处境化的”。[10]显然，相对主义者是不赞成在世界各大文明、价值以及文化之间谈论高与低、好与坏的问题，也不承认在人性中存在着一种寻求彼此交流和共融的渴望，更不承认在各个文化族群中存在着对真理和美善的潜在共识。他们更多地强调各大文明间的差异性、对立性，甚至彼此间的冲突性，在此方面维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）和亨廷顿（Samuel P. Huntington, 1927-2008）的作品已经为我们证实了。佩拉断定，这是处境主义者的相对主义论调。
其次，佩拉还指明了一种解构主义者的相对主义论调，德国的尼采与法国的德里达即是此类学说的奠基人物。他们的共同特征，是一致否认欧洲的基督宗教及其伦理价值对全球文明的贡献。当尼采宣称“上帝死了”时，其实是在否认世界上有绝对真理的存在，让人放弃对彼世的追逐与对柏拉图哲学体系的持守、重新审视一切价值和传统。而且尼采也很坦然地将自己的思想和作品划入到“怀疑学派”中，对欧洲的理性文明采取不确定的态度。他的“没有事实，只有诠释”的说法更成了后现代主义哲学家的诠释学要领。作为后现代主义领军人物的德里达，通过将自己的解构主义理论运用到欧洲的文化价值中，得出了友善即是虚伪、民主即是暴力，政府即是流氓集团的结论，鼓励人们不必相信世界上存在最终的价值基础，也不要寻求事物的本质意义。在沿着尼采的诠释思路上，德里达提出了“文本之外，别无其他”的论断，[11]将真理排除到人的认知能力以外，以突出主体诠释活动的真实性和彼此间的差异性。他们对基督信仰带来的挑战是严峻的：否认基本伦理价值和永恒真理的存在，并把人类的认知过程视为一种不确定的活动或游戏。根据这些人的思想，《圣经》中的文字是不可信的，尤其童贞女怀孕、耶稣复活、圣体奥迹等，都被他们看做人为制造的谎言。拉辛格和佩拉的观察结果是相同的，由于相对主义学者们宣扬自己的理论是当今民主理论的基础，他们的思想已经在世界范围内吸引了大批的追随者，呈现出持续蔓延的局势。针对那些利用相对主义思想的教会学者，佩拉从三个要点上给予了批评：
正如拉辛格反对这种主张。为基督徒而言，我也发现到了它的自我矛盾、错误以及反作用。自我矛盾：因为，如果相对主义带领我们去声称不存在基本的真理，那即便相对主义也不能作为民主政治的基础了。错误：因为民主政治的基础是个体性、人性尊严、平等以及相互尊重等价值。否认了这些价值，你就否认了民主。反作用：如果相对而言，一项真理与另一项真理是平等的，那宗教（人与人）交谈的目的是什么呢？信仰既然无法包含基本真理，那人类又怎能获得救赎呢？[12]
拉辛格在回复佩拉的信件中对这位意大利前参议院议长的严谨分析是抱以认同态度的，他说：“正如我在前面说过的，我是非常感谢你在讲演中所做的谨慎分析，并在每一项课题上完全同意你的看法”。[13]不过，排开尼采和德里达两位哲学家的相对主义理论外，拉辛格并没有忽略启蒙运动所表现出的在寻求人类理性独立过程中对教会传统信仰的攻击，因为启蒙运动呼吁理性要从传统信仰中解放出来时，实际上与坚持信仰遗产的天主教会形成了对抗。从法国启蒙运动之后，欧洲的各个世俗国家更表达了承认理性独立认知的特点，有些国家还宣扬“精神来自物质，伦理出自环境实况”的思想，既然强调各个地区与各种文化的差异性，人们便需要在接触中尊重彼此的差异性。正如他在一九九六年拉美主教团墨西哥会议中分析的那样，宗教交谈的神学家们正是借用康德的“人只能以自己的认知方式从现象中作出诠释”的理论，得出了没有人能够保证自己认知方式正确的结论，将一切人对真理的认知活动解释为一种片面的有待互相补充的特点；宗教交谈者依照相对主义的方法论，断言世界各大宗教只有在相互对话中才能获得真理议题的共识。这种在真理认知上的混乱局面，正是抛弃了《圣经》启示真理和神圣宗教传统的结果。
拉辛格与佩拉的对话，不但是一位神学家与一位哲学家的对话，也是一位宗教领袖与一位政治领袖的对话，尽管二人的身分和学术背景不同，却在一些共同关心的话题上立场一致，即他们对欧洲固有宗教精神与文化遗产的肯定和对现代哲学家否定欧洲传统身分的担忧。二人一同担忧的是：欧洲若是抽离了作为自己文化根基的基督宗教传统，仅凭着人为制造的各类价值理论到底会走向何方呢？除非基督徒继续持守自己的信仰遗产，便无法为自己的国家和人民提供真诚而有效的服务，因为基督徒放弃了天主及其诫命就是自我的俗化，通过参与由科技和商业文化拼凑起来的现代文明，只能会把人的生活方向带入绝境。
为拉辛格而言，相对主义的思想对基督信仰的危害是非常明显的也是非常沉重的。这种经过冷静思考后采取的批评立场，一直到他在二零零五年的讲道中依旧是非常坚定的。教宗若望保禄二世是在二零零五年四月二日去世的，当枢机主教们于四月十八日聚集在西斯廷教堂准备召开选举新教宗的会议时，拉辛格主持了他作为信理部部长以来的最后一台弥撒。在这个引起世人瞩目的时刻，他借着讲解当日的《厄弗所书信》，进一步抨击了相对主义理论对人类思想的毒害。[14]保禄宗徒写这封信的动机，是为了谴责厄弗所教会正在流行的一些异端思想，它们既有来自希腊哲学派别的也有出自犹太教极端主义的，比如多神与众多真理的存在、天主性的圆满同时临在于基督和万物身上、严格执行祖传的习俗戒律超过对基督福音的尊敬、强调在唯一救主之外尚需崇拜大能的天使以弥补基督救恩的缺陷，等等。保禄在书信中鼓励基督徒要在信仰内成为成年人，不要被世俗的“各种教义之风所飘荡”（弗4:13-14），因为我们信仰的耶稣基督是真理、道路和生命，天主经过他分施的救恩是圆满的，根本无需天使或其他教义的补充，他不仅是万物的元首也是教会的头，由于基督与教会永远同在，那些服从了教会的人便是服从了基督。
拉辛格通过讲解保禄的经文，指向了当今社会的相对主义思想潮流。和以往不同的是，他在此次讲道中使用了一个非常严厉的词语——“霸权”（Dictatorship），称相对主义是对人类思想的霸权，“从***主义到自由主义、甚至放荡主义；从集权主义到极端的个人主义；从无神主义到含混的宗教神秘主义；从不可知论到各种教门的大杂烩，等等”，正在扭曲着当今人类的思维模式；相较于被各种文化和政治势力鼓动的相对主义的世俗风气，基督徒由于“持守着真诚的信仰，稳立在教会的信经中，经常被贴上‘基要主义’的标签。让自己被‘各种教义之风摇荡’的相对主义，却被视为当今惟一可以接受的标准。”就这样，人们在不加反思地认为，凡是相对而言的便是理性的、客观的，根本不去反省耶稣基督以及他的身体教会在历史中怎样保守了我们。更有甚者，某些人还采取了将之“教条化”的倾向，把基督徒坚持自己的固有传统视为对世界其他宗教和文化传统的不宽容不尊敬。拉辛格声称这股相对主义的思想潮流是“伪启蒙运动”，伤害的不仅是宗教性的真理，更是对人类理性的践踏。
4. 小结
从拉辛格早年的生活经历可以明白，他之所以对相对主义持有坚定的批评态度，一方面是与他在纳粹主义统治时期（1933-1945）经历过的否定上帝和伦理价值的恐怖现实有关。根据传记作家艾伦（John Allen Jr.）的描述，拉辛格的思想部分地受到了其父亲的影响，他的父亲警惕到希特勒的上台意味着“敌基督者”的胜利，由于将人民的思想和意志牢牢掌控在自己的舆论中，拉辛格回忆道，那是一个信仰光辉消失而人性欲望急剧膨胀的年代。纳粹政治的出现充分证实了否认天主后的人性疯狂，教会在遭受到严重的迫害时许多基督徒背弃了信仰，曾一度把希望寄托在国家领袖身上，更乐意以极端化的手段为自己的政治领袖效劳。同时，拉辛格也看到了多数基督徒的勇敢见证，他们以苦难和生命维护了天主教的基本价值，尤其在维护人性尊严上的贡献，他亲切地称呼纳粹时代的德国天主教会是“一座真理与公义的城堡”。另一方面，由于相对主义的思潮已经渗透到包括基督信仰在内的各个领域中，这是拉辛格作为教会牧者一直关心的主题，也是他在公开讲话中不断提及的重要原因。不可否认，拉辛格从没有在神学作品中对相对主义思想进行系统化的梳理和做出分类式的批判，这与他作为教会神学家的身分有关，从其批评相对主义时涉及的宗教交谈、解放神学以及圣经的历史批判法等议题上分析，他主要是站在维护教会正统信仰的立场上发言的。如此说明，单纯的批评相对主义属于哲学家的责任。需要澄清的是，相对主义的哲学并非是全无价值可言的，它至少为人类提供了一种多向度的思维方式；不过，正如拉辛格屡次警醒基督徒的那样，二十世纪确实是一个相对主义哲学盛行的世纪，已经为基督信仰带来了极大的负面作用。
[1]参阅1984年8月6日，《自由的讯息》（Libertatis nuntius）；1986年3月22日，《自由的良心》（Libertatis Conscientia）；1987年2月22日，《生命的礼物》（Donum Vitae）；1990年5月24日，《真理的恩惠》（Donum Veritatis）；2000年8月6日，《主耶稣》宣言（Dominus Iesus）。
[2]第一册《约旦河受洗到显圣荣》（2007，以德文出版）、第二册《圣周：荣进耶路撒冷到复活》（2011，德文与英文同时出版）、第三册《童年史叙述》（2012，以德文出版）。然而，在《童年史叙述》的前言中，拉辛格似乎不乐意称自己的第三本作品为前两卷的延续，只是把它作为“纳匝肋人耶稣的角色和讯息”的“前厅”（antechamber）。
[3] 康德着，邓晓芒译，《纯粹理性批判》（北京：人民出版社，2004年2月），页52。
[6]沙哈诺夫，全名安德烈．德米特里耶维奇．沙哈诺夫（Andrei Dmitrievich Sakharov, 1921-1989），前苏联伟大的物理学家、氢弹之父。沙哈诺夫曾经在斯大林极权统治下工作过，他不仅是一位科学家，还是一位持不同政见者，从1957年开始撰写文章披露每次核子试验产生的辐射为平民百姓造成的伤害，六十年代后期公开反对核武器扩散，由于在1979年反对苏联军队入侵阿富汗的行动而被捕入狱，直到1986年戈尔巴乔夫上台后才获得释放，并于1989年3月以高票当选为苏联人民代表大会成员。因为他勇敢维护人类生命尊严的精神，1975年获得了诺贝尔和平奖。欧洲议会为纪念他为人性尊严和权力做出的贡献，将欧洲的最高人权奖命名为“沙哈诺夫奖”。
[7] L’Osservatore Romano (10 February 1993), p.15.
[8] Cf. Joseph Ratzinger and Marcello Pera, Without Roots: The West, Relativism, Christianity, Islam (New York: Basic Books, 2007), p.11.
[9] Ibid., p.12. See also pp.85, 94.
[11] Cf.Without Roots, pp.15-21.由于这句话，德里达曾招致过众多哲学家的批评，他为此还做过进一步的解释，表示自己主张世界上的一切如同文本一样，可以从不同的角度或以不同的进路进行解释，但是并没有否认自己把持的仍旧是一种多元主义的论调。
[12] Without Roots, p.26.
[14] http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-pro-eligendo-pontifice_20050418_en.html (accessed on April 16, 2014)
三．宗教交谈的相对主义倾向与拉辛格的真理至上主义
多元主义与相对主义已经对当今欧洲社会及全球基督徒信仰产生了极大的负面作用。梵二会议后，广被热议的“宗教交谈”主要是依据这两种理论发展起来的。在此方面，天主教的代表人物有保罗．尼特（Paul F. Knitter, 1939-）、约翰．希克（John Hick, 1922-2012）、雷蒙．潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918-2010）、杜普伊（Jacques Dupuis, 1923-2004）等。宗教交谈者建立的交谈原则是以相对化的理论消除耶稣基督及其宗教的独特性，然后以神为中心（theocentricism）的模式打开交谈渠道的；也就是说，以突破耶稣基督的名号及其救赎者的身分，达到消解基督宗教名称及其特征的差异性，直接上升到一位在基督宗教称为天主（上帝），在其他宗教可能称为实在者、终极者甚至空性（Sunyata）的所谓“共同性”上进行交流。[15]
1. 神中心的交谈模式
在“神中心”的交谈模式方面，较为著名的学者是保罗．尼特，其代表作品是《没有别的名？》。正如尼特在1995年出版的《一个地球多种宗教》一书中，是这样描述自己观点的：
在《没有别的名？》中，我最后提出一种“非标准的、神中心的”对话方法，这种方法基于共有的宗教经验这一共同基础。展开该神学语言，就是说，我在寻求一种对话，在这种对话中，处于中心的是上帝而不是教会或者耶稣，而且基督徒不再坚持在耶稣里他们拥有判断所有宗教真理的惟一或者最后的标准；让所有宗教人士基于他们对惟一的终极实在或者上帝的不同经验走到一起。[16]
尼特认为自己在1985年出版《没有别的名？》的目的，便是呼吁基督徒们不要再以基督为中心的态度对待其他宗教了，而应该以更广阔的神论（天主论）与其他宗教接触，因为天主不会像耶稣基督那样过多地受到历史文化的局限，有助于消除唯我独尊的心理、加大基督徒的开放态度。这位已经还俗的天主教神父，坚持世界上的所有宗教都是平等的，耶稣基督不过是世界上许多救主、启示者、解放者、先知以及师傅中的一个而已。[17]他还以挑逗性的话语向其他基督徒说：你有权力说你的妻子是世界上最美丽的，是你惟一所爱的女人。意思是说，是相对你而言的。另一位宗教交谈学者，也是在“神中心”模式上卓有贡献的约翰．希克，在对比了各个宗教和地方文化之后，随即肯定了一个终极实在者的存在，并指出这个终极实在在各个宗教文化中的称呼不同，甚至包含着位格化的和非位格化的双重特征，[18]不过他强调这些宗教内的概念和对终极实在者的经验都是对经验对象的片面回应和主观主义的教义性描述，重要的是，终极实在是超越经验模式和理解范畴的，且是各个宗教宣称背后的共同的核心。终极实在超越人类历史的、文化的以及社会的限定因素，因此他也高于各个宗教的体制及其教义性的宣信，甚至高于各个宗教的建立者，例如耶稣基督。[19]希克在《信仰的彩虹》中延续了在其他作品中的风格，将各种地方的和民族的教门与基督宗教做了平行的处理，全然彻悟般地声称各个宗教如同美丽的彩虹折射了同一的阳光那样，都是对那个终极实在的真实反映，在奔向终极实在的路途上一切宗教都是殊途同归的。
2. 宗教经验的交谈模式
约翰．希克在研究了原始部落后，指出在举行宗教仪式时，那些参与者们通过服用野生药材获得的神秘经验和在现代社会中服用麻醉药品后获得的神秘经验是十分相似的，特别在他们的经验中都出现了对超越者的幻觉；另外，在他们举行某种仪式或服用某种药品之前都包含了对那位超越者的渴望和自己许诺的生活方式的改变。希克指出，无论有信仰者还是无信仰者，迷信者还是无神论者，都有解释神秘经验的话语权，不同的是，他们随着各自诠释立场的不同可能会得出不同的甚至冲突的结果，例如他引用的华兹华斯的例子。[20]为了说明宗教信徒和非信徒超越经验的同一性，他将那些在各个宗教中获得的神秘经验事件视为被那个宗教的术语、仪式以及场所等前在设置所引起的结果，他引用《若望福音》中耶稣的话语“我是道路、真理、生命。跟随我”，推论出了在前期设置的条件下，神秘者必然会把自己的经验归于基督宗教，而非佛教和印度教，因为在后两种宗教中根本不具备教堂和教堂内的画像，更不存在耶稣基督的名号。[21]像其他宗教的与非宗教的神秘经验一样，基督宗教的神秘经验便如此频繁地发生了。他还提到，当人们面对壮丽的山川、静谧的森林、幽暗的小屋时，在阅读《圣经》《佛经》《古兰经》时以及在参与某种宗教仪式时，同样会激起内在的宗教情感，只是因为知识背景和生活实况的不同，可能说成是位格的上帝也可能是终极的实在，甚至其他的名字。[22]这个普遍存在的相似点说明了一名宗教信徒自然会以自己的宗教语言述说神秘体验并将之归于他所在的那个团体和崇拜的神明。然而终极实在不会像人那样带有偏见和局限性，也不会封闭自我排斥他人，宗教的信仰者和非信仰者以适合自我的方式建立了自己的语言体系，那个实在者却是超越人的主体意识而普遍临在着的。从希克的方法论上可知，他在不断使用康德认识论中的现象与物自身的切割理论，对宗教信仰者言语和行为的表达方式诉诸了一种现象化解读，即信仰者是根据自身对现象的经验把握自在之物的，他为此满怀信心地说：一切宗教信仰都是一种“经验为”（Experiencing-as）。这种“经验为”是经验者在场的感官接触，包括地点、经书、图画、声音等，这种信仰的“经验为”不仅适合宗教徒也适合非宗教徒，甚至适合无神论者和不可知论者。如果将这种宗教哲学理论运用在宗教交谈中，肯定会容易增进各宗教间的交流、加强彼此的认同感。
3. 正确实践优先于正统信仰
在希克为各宗教提供的交谈平台上，还存在着一个伦理实践的议题。他的主要意图是在说：与其对于终极实在的无休止的争执，不如排除纠纷通力合作将精力转移到促进世界伦理的关怀上；与其争论自身教义的正统性，不如实践正确的伦理行为给他人带来更大的益处。这种从正统信仰到正确实践的转向，就是用道德的实践作为判断神秘经验真伪与否的标准；进一步说，凡是真正的神秘经验获得者必然会冲破封闭的自我，转向以他所经验的那个上帝、神圣者或实在者为中心的生活方式，对自己的同胞怀有更大的慈悲或仁爱。[23]在此，希克特别列举了天主教的艾克哈特、十字若望、大德兰等神秘主义大师，指出他们怎样在具体的信仰实践中影响了周围的人，他更引用伊夫林．昂德希尔的话说：“神秘主义者积极参与实践生活是一种独特的基督教现象”。不过，希克接着补充道，这种现象也表现在佛教和印度教中，比如有的佛教的菩萨为了教化世人而推迟自己涅槃的时间，有的印度教的圣者则游历讲学、创建寺院，自己反而居无定所。[24]如此，尽管终极实在是不可认知的，但从各个神秘经验获得者的身上流露出的仁爱和慈悲却是同一终极实在在他们身上的反映，以致我们说，他们自身生命的转变和对他人的慈悲和仁爱验证了他们信仰的真实性。尼特在《一个地球多种宗教》中更强烈呼吁各个宗教应该对自然环境、饥饿贫穷以及侵略压迫等世界性的问题多加关注，要求人不必再显耀自己宗教的优越性，多去关注周遭世界的变化以消除地球和人类的苦难。这就是尼特著名的“相互关联和全球负责”的社会关怀意识。尼特更呼吁基督徒不要太执着地坚持自己对上帝的正确认知了，尤其不要把自己的教义信条强加在耶稣身上，重要的是怎样努力做一名真正的基督徒，把耶稣有关仁爱和天国的教导实践在社会中，此正是他在书中倡导的the primacy of orthopraxis over orthodoxy的宗教交谈模式。[25]通过这种交谈模式的转移，基督徒要学会走出固执的诸如三位一体、唯一救主的信仰态度，将自己的精力和时间切实地投入到全球伦理与社会正义的建设和服务中，爱德既然优先于认信和宣讲，在爱德的实践中更容易达成世界的和平及彰显基督宗教的超越价值。况且这种对话模式要比上两种更为实在和更容易执行，更容易获得彼此的欣赏与接纳。
4. 拉辛格对宗教交谈的回应
若瑟．拉辛格在《真理与宽容》一书中简要地分析了宗教神学中存在的三种立场：排他主义、包容主义以及多元主义。[26]针对一些神学家不断热议的“多元主义”为当今基督徒带来的信仰危机和在“宗教交谈”中偏离教会训导的趋势，他曾多次在公共讲话中提及过，并在任职教廷信理部期间，于2000年签署了《主耶稣》宣言，阐述了耶稣基督救恩奥迹的惟一性和普世性（no.13-15），否定了由某些神学家主张的基督宗教与其他宗教在人类得救问题上属于平等互补的关系（no.21-22），在宏观上为基督徒神学家指明了应该坚持的天主教立场和对其他宗教人士的友好态度。不难发现，《主耶稣》宣言应该是继若望保禄二世在1990年颁布的《救主的使命》通谕和在1999年颁布的《教会在亚洲》劝谕后，较为权威的指导文件了。拉辛格以神学家的身分写了多篇有关“宗教交谈”议题的论文，至于作为天主教会的最高牧者，关于“宗教交谈”最近在交谈议题及神学性质方面发生的转变，他特别提醒各地的主教和神学家要扎根到慈母教会的信仰宝库中，其中的原因主要是针对交谈学者们采用了康德以及后现代主义哲学家们的相对主义的和多元主义的哲学理论，严重危害到了基督徒的信仰生活。为了突显拉辛格本人的神学思想，我们将排除由其签署的教会官方文件，仅从其个人的作品中展开论述。
（I）人对真理的不可直接认知
宗教交谈者根据康德、尼采以及后现代主义哲学家的思想，把相对主义哲学理论运用到了宗教交谈的理论建设中，主张各宗教都是以不同面貌反映着同一个真理（终极实在），一旦他们坚持自己握有全部的真理，那就如同“盲人摸象”比喻中的瞎子们一样可笑了，事实上宗教性的认知是需要互相对照与补充的。希克等人通过讽刺性的比喻来反驳基督宗教对宇宙真理的卓越认知的。[27]拉辛格指出，基督徒的信仰具有“自上而下的”恩赐性特点，那是天主主动启示自己的，包括他的独一性、全善性、公义性。天主通过召叫亚巴郎形成了一个民族，并在历史中逐渐锤炼了他们以完成自己的启示计划，最终在耶稣基督身上达到了启示的高峰。在新约中，耶稣基督亲自建立了一个教会，以延续他的救赎恩宠。这一系列由神主导的救恩事件便是真理的核心，已经进入到人的理性认知中了，是不应该遭到基督徒质疑的。需要注意的是，无论西乃山的盟约还是加尔瓦略山的盟约永远是为所有人的，天主的救恩绝不能被限制在一个特定的犹太民族和不足全球半数人口的基督宗教中，天主的救赎计划和基督的救赎行动的普世意义，绝不是以色列民族和基督宗教自己制造出来用以夸耀自己的借口，那是神从人类历史初期第一个人的堕落开始，直接实施的干预行动。在与天主相遇的整个历史过程中，以色列子民从开始就经历了内心与生活的双重磨难，认识到了天主的正义和慈善，也认识到了自己才是罪恶和痛苦的制造者，更认识到天主不是他们自己的，而是与异邦民族共享的，尽管他们一直都处在拒绝和反抗中。基督宗教与以色列民族一样有着相同的命运，耶稣升天时赋予宗徒们的命令便是走向地极、给万民宣讲福音（玛28:19；宗1:8），保禄的即时皈依并向外邦人展开的传教工作，使当时的宗徒团体深感莫名其妙，甚至认为其中包藏着一个更大的彻底消灭基督徒的阴谋。他们最终不得不赞叹圣神在这位仇教者身上施行的奇妙化工。当巴尔纳伯看到圣神已经赶在他之前感动人心的时候，他再也无法拒绝为那些祈求他的人施行主的洗礼，为把人无偿地接纳到主的教会中。从教会开始，基督徒已经清楚地意识到，基督信仰不是自己的专属品，而是向一切人开放的。这一切足以说明，真理进入了人类世界，冲破了人的认识限度，我们需要向这位启示者和“道成肉身者”敞开自己。当拉辛格在解释理性面对真理时应保持的适当态度以及哲学和神学的恰当关系时，他引用了若望保禄二世的《理性与信仰》通谕，并邀请基督徒悉心阅读这份满含着真诚与智慧的教会文献，至于那些宗教交谈学者宣称的对真理的无法认知和宗教真理需要互补的相对主义的／多元主义的观点，在启示的信仰面前则是很难立足的。
（II）主观意识与情感的表达
拉辛格提到在1927年的布鲁塞尔曾经举行的一次哲学会议，会议讨论的是科学与信仰的关系。他描述到，在会议中出现了一种主导意见，将科学定义为对客观事物的研究，而宗教被解释为主观意识与情感的表达。当时，会场中的许多人都赞成宗教应该被视为人们主观意识世界的产物。[28]这一点好像很容易得到当代社会的认同，因为宗教交谈中的神学家们由于主张将宗教内的经验视为对那位终极实在者或永恒太一的反映，便要以人们共有的宗教情感作为达成彼此交谈的正式渠道。在拉辛格这里，却相反了基督宗教的另一个面向，圣经启示与教会训导告诉基督徒，天主是一个有理性的、有意识的至上神，这个神在起初曾经呼召圣祖们离开自己的故乡和从事的职业，召叫历代的先知们指责君王的不义与民众的罪恶，以执行他自己的神圣旨意。在此过程中，教会相信，无论以色列人民还是基督的初期教会，天主经常在向人发出邀请和挑战，甚至会让人做出相反自己意愿的事情、说出自己不敢说的话，以致有的信仰者力图逃避这个威严正义的天主，以确保自身的舒适和安全，例如厄利亚逃亡曷勒布山（列上18-19）、耶肋米亚在战争中推脱先知的职务（耶1）、欧瑟亚被要求娶一个妓女为妻（欧1-3）等等，我们很少发现信仰的持守者们能够随心所欲地执行着自己的意见。无论圣经旧约还是新约展现给我们的信仰：天主不仅是宇宙的创造主，也是人类生命的救赎者，让人明白何谓正义和不义、美善与邪恶，从而要求人排除主客观的困难去努力实践。基督宗教的信仰者必须是一名虔诚的皈依者，一个不断与过去与旧我决裂的人，却不可以简单地把教会形容为“安身立命”的主观意识的表达和情感的寄托，从而把自己的教会和其他宗教不分彼此地并置在一起，造成掩盖信仰上的事实。依据拉辛格的观点，主体经验的表达并不是基督宗教的本质所在，更不是教会两千年来教父们以写作宣讲与殉道者们以真诚和生命捍卫的基督信仰。基督宗教的特质不是表现在基督徒的情感宣泄中，而是彰显在作为Logos的圣言中，Logos即是理性的表达，是希伯来的信仰结合了希腊的理性、是神学结合了哲学，如果哲学是对世界及人生意义的追问，信仰则是对哲学追问的解答。教父们之所以会说“信仰寻求理解”，是因为他们已经体验到人的理解与那个下降的圣言是两相对应的；圣言不仅已在创造之初发言，而且伴随着以色列的整部民族史，为的是在“道成肉身”后把整个人类带向末世的圆满。教会坚持，基督宗教是对人类灵性与肉体合理关系的解答，其本身维护着一条从对客观自然秩序的探寻到领受那位启示者给予答案的天人互通之路。
（III）宗教及其文化的封闭性与开放性
宗教交谈者的另一个错误立场，表现在把宗教与宗教、文化与文化虚拟成一种平等的对立的甚至互相冲撞的关系，例如流行的“没有宗教的和平，便没有世界的和平”，将宗教信仰的宣认视为诸神的争吵，否定文化与文化之间有互相学习的可能性，进而否定人类有彼此交流的渴望与走向合一共融的潜能。在这种前提下，文化仅被视为某一民族性宗教的产物，将某个民族的宗教以及由此宗教延伸出的本地文化视为那个民族在基督信仰之外通向天主的另一条救恩之路。拉辛格并不否认每个民族都有其独特的历史文化经验，而且人是在其独特的语言和文化中表现自身的。然而人类历史已经说明，世界的文化是一种彼此交流（intercultural exchanges）甚至奔向文化融合（fusion of cultures）的趋势，比如基督宗教的《圣经》便融合了中东的各种文化与欧洲的希罗文化，而非单纯的希伯来文化。每种文化不可能将自己封闭起来，阻挡自身发展与创新的机会，否则只能会带来文化发展的停滞甚至文化的自动消亡。基督宗教由其继承的以色列信仰而言，表达出的文化价值不是地方性的，而是普世性的。以色列的信仰是超种族与超文化的，亚巴郎被召离开旧有的本地文化，以色列在埃及的生存经验，巴比伦帝国时期又被流放到两河流域，特别是从充军巴比伦到耶稣基督出现的五百年间，被塑造成了一个真正意义上的普世性宗教。这个诞生于以色列信仰的基督宗教从一开始便是跨越欧亚非三洲的。从旧约到新约，以色列的悲惨遭遇已经向我们证明，犹太—基督宗教本身具有强大的团结世界各民族各国家的神圣力量，不仅促成了欧洲共同体的形成，还直接塑造了北美以及拉美各地的文化价值。拉辛格引用哲学家兼神学家罗曼诺．瓜尔蒂尼（Romano Guardini, 1885-1968）的话说：犹太—基督宗教信仰并不是出自我们的制造，而是从人性之外降下的，犹太—基督信仰并不是我们人性经验的产物，而是从外部走向我们的神性事件。[29]拉辛格继续说道，犹太—基督宗教的神祇逐渐净化了犹太民族以往的多神崇拜和封闭的民族个性，从亚巴郎献子的异教文化到正义与和平之王默基瑟德的出现，再到厄利亚先知与那些伪先知展开的竞争，都在启示以色列民族要敬拜一个超越的非人手设计的至高天主，从梅瑟法律的实施到约纳先知不情愿地给异教城市宣讲神谕的经历，都说明了以色列的神不是众神中的一位，而是高于众神具有位格意识的，是一位兼具君王尊严与慈父面容的雅威。[30]依据传统的天主教教义，基督的教会是das Ganze umfassen，也是适合于所有文化所有世代的。
（IV）宗教交谈的目的与责任
多元主义的学者们宣称世界上多元宗教的存在出自天主的意愿，为使人类通过不同的宗教形式获得基督的救赎。[31]根据拉辛格的分析，这种主张不符合教会的教义传统，也不符合《圣经》的启示。相反地，从以色列民族的兴起到基督教会的诞生，则是《圣经》给与人类的明确讯息：一位至高的神明创造了宇宙和人类、人不可崇拜邪神也不可把自我与上帝并尊、耶稣讲明了天主是谁、耶稣是道路真理及生命（若14:1-12）、耶稣赋给了教会赦罪的权柄（玛16:19；18:18）等等，这一切都是清晰的救赎讯息，是天主对人类罪恶史采取的直接补救措施。作为由耶稣亲自建立的教会，基督徒以聚会祈祷的形式说明了基督在教会中的临在，通过七件圣事分施恩宠的方式则是制度性教会履行的受托付的使命。如果把天主的启示、基督的训诲以及教会的训导进行三段式切割，直接去诠释圣经文本的意义，只能说明了那是个人的杜撰，根本不符合天主在人类历史中的启示轨迹，也不符合从宗徒时代经教父时代再到中世纪的释经学传统。[32]拉辛格指出，“宗教交谈”的前提条件除了具有彼此的友善尊敬外，还应该明确各自的信仰立场，即诚实地面对真理；在真理面前人人平等，人人都有服从和皈依的责任。其次，他还指出了以往在各大宗教共同祈祷时流露出的怪相，当各大宗教还没有澄清基本的信仰立场时，甚至还没有解决上帝是谁，是一个还是多个，是否具有意识，能不能聆听到我们的祈祷等问题时，便以静默的方式撮合在了一起，其中佛教的僧侣们就始终持守着无神主义的立场。那么，各宗教的共同祈祷只能是一种自我反省的形式和在内心里各说各话的机会，是一种彼此失却身分的相互妥协和恭维，已经失去宗教交谈的本质意义了。拉辛格主张，各宗教之间的交谈决不能逃避皈依事件的发生和福传使命的履行，当然皈依指的是一种内心深处的人性转变，不一定非指皈依基督宗教，重要的是突出真理的绝对地位。再者，基督徒依自身的信仰而言，是不能接受将基督宗教与其他宗教并置的看法，这不是说基督徒想突出自己的身分比他人更加优越，因为谁也无权以自己的名义获取基督徒的尊位，那是一个人对天主召叫的勇敢回应，是在回应中通过放弃自我逐步实现的。如果一切宗教都是平等的话，基督徒宣讲耶稣基督或向他人传扬福音就成了一种宗教式的帝国主义，好像是在延伸以往历史过程中个别国家的侵略历史。此点根本不符合基督宗教的信仰事实，基督徒绝不能把自己信仰的耶稣基督扭曲成侵略者与迫害者，[33]为虔诚的信友而言，在基督内真理已经展现给我们了，我们是不是有责任把真理传递给他人呢？
（V）正统信仰VS正确实践？
要正统的信仰（orthodoxy），还是要正确的实践（orthopraxy）。这里的实践，在宗教交谈学者的思想中，即是少谈宗教信仰之间的优劣差异，多谈宗教信徒对人类社会的贡献，例如参与公益活动、促进社会正义、维护世界和平等等。这样，在宗教交谈中便可开拓出更大的合作空间，共同服务周边的人群。这是在宗教交谈中经常出现的活动议题，如此便削减了宗教之间对于真理问题的无休止的争吵，将他们的精力关注在对他人的切实服务上，走向一个在各宗教信仰中都坚持的爱德实践。而在交谈学者们看来，这是世界各个宗教（普世的和民族的）必须履行的义务和唯一能见诸行动的共同特征。他们还运用耶稣的话说，“从他们结出的果实，可判断他们”。所以，宗教的信仰原则、外在仪式，最终的指向便是一个被设定的正确实践（right practice），一旦宗教信徒的法则仪式被指向了同一个目标时，他们的信仰争执便会消失，并会在一致的行动中迈向一体化了。[34]此项议题不仅出现在拉美的解放神学中，也出现在宗教交谈以及地方化的神学讨论中。拉辛格提出了一个问题：前苏联为什么会迅速垮塌呢？他们尚不清楚什么是善与不善时，尚不明白世界的终极方向时，已经对世界和人类采取了改造行为，而且是在谁都没有怀疑自己的行为错误时，便以人为的手段强迫“天国”的即刻降临。[35]他们自认为非常懂得人类史的发展规律，怎样从奴隶社会过度到封建社会，再过度到资本主义社会，甚至还有下一个社会阶段；在此过程中，他们为我们指明了一个正确的实践方向。他们号称自己已经找到了科学，而且是以科学的名义攫取人们的信任，从而替代基督信仰所具有的指导性地位。拉辛格说：“当政治家想带来救恩时，他们许诺得很多。一旦他们认为自己在履行天主的作为时，他们变得并非圣善起来，而是残酷了。”可是，拉辛格并非在否认宗教服务人群的严重责任，并且世界上没有一个宗教会对服务人群的必要性产生过怀疑，例如世界及地区的和平、社会的正义、自然环境的保护等。他的诘问是：如果宗教无法前在地认知到何为此时此地的和平，不知道怎样在社会中和在国家间建立正义的秩序，不知道怎样以最好的方式回应造物主的要求去爱护自然环境，接下来将会怎样实践呢？所以，这一切是需要严肃对待的，甚至需要意见的交换和反复的澄清。当然，在这里应该排除相对主义的和多元主义的争论。如果人的理性仅是被人为设定的宗教伦理所掌控，那么这种人为的集权主义的伦理激情同样会摧毁宗教自身。因为宗教绝不可以被强迫为某种政治意图所设定的目标效劳，否则，政治意图的目标马上会转变成宗教的偶像。“人将天主及其建立的宗教扭曲成自己的奴隶时，既蹂躏了天主，也践踏了自己。”[36]基督宗教，以其本质而言，绝不能以在国际和地区紧急事务中的成绩界定自己存在的合理性，那不过变成了由政治势力支配的伦理教。在实践方面，宗教交谈的神学思想已经严重地受到了拉美解放神学的影响。
5. 小结
“宗教交谈”是借着梵二会议对现时代的开放精神发展起来的，对基督徒信仰带来的危害主要表现在过于乐观地看待各地的宗教和文化上，并采取一种相对主义的哲学理论作为自己的方法论去解释各类宗教文化中某些相同的现象，并套用康德的现象与物自身的分立学说，在悬隔了本体的无法认知后否定天主通过以色列民族和耶稣基督直接启示的可能性，最终将一切宗教及其文化视为对终极实在的多样化反映。天主教的宗教交谈学者在加深对其他宗教的认识过程中，无法分辨出那些带有无神主义的宗教（例如佛教）和对上帝采取非位格化解读的民族性宗教，在采纳了康德、尼采以及德里达等哲学家的消极哲学思想后，尽管保证了相对主义的与多元主义的交谈前提，却不敢承认基督宗教具有的“普世主义”的身分，在人为地建立一种一致认同的“普世伦理”时，又不敢承认在人性以外尚有神性对人性的伦理要求（此种非出自人性主体意识的客体伦理是以自然法则为表现形式的）。让基督徒放弃对天主三位一体、圣子道成肉身、基督死而复活等奥迹的持守后，通过错误的平等观念再把各个宗教联合起来一同拼凑真理，令基督宗教陷在了一种尴尬的局面中。他们虽传达了彼此交谈的亲和力却丧失了自己的宗教身分，为当今基督徒的信仰生活带来了真正的危机。
四．结论
1. 拉辛格的神学思想线索
拉辛格是被认为继承了中世纪波纳文都辣的神学思想，并且秉承了教父时代的奥思定的神哲学路线，而奥思定的皈依经历和神学思考始终是走在一条鲜明地对客观真理的探寻之路上。显然，奥思定的思想特色在于直接秉承了柏拉图的求知态度，因为奥思定在研究希腊哲学的过程中比较推崇柏拉图的哲学，认为柏拉图的思想与教会信仰相近，二者都强调客观真理的存在。如在《天主之城》中，奥思定反对的是希腊的多神主义信仰和多神崇拜的习俗，宣扬的是秩序、权威和人对真理的服从，特别高举天主的权威，因着天主的权威超过了国家法律和世俗领袖，基督徒的服从必然是超越此世直指彼世国度的。拉辛格采取的是坚定地维护天主教信仰的立场，这与基督宗教相信天主启示、相信天主拯救罪恶人类的信仰十分吻合。天主即是稳定的客观基础，创造并宰制着万有，便不会因为自然因素或人类罪恶受到影响，人在面对天主及其真理时只要谦逊地聆听接纳，便能作为现世伦理的可靠准则，成为判断是非生活度日的标准。基于这条线索，有学者在研究了拉辛格的思想后，认为以“奥思定主义”为其前期的思想定位是非常恰当的，而他也很坦率地在公开场合声称过自己很喜欢教父奥思定，还自我肯定为一名“柏拉图主义者”。[37]笔者愿意补充的是，由拉辛格的神学作品判断，其思想并未与中世纪多玛斯．阿奎那的思想割裂开来，尤其他强调真理的客观性、绝对性时，与阿奎那在《驳异教大全》和《神学大全》中的论述如出一辙，多玛斯侧重的是基础理论和对中世纪异端者的谴责，拉辛格则是在二十世纪的灵活运用。
2. 相对主义哲学的谬误
若沿着突出客观真理、排斥相对主义哲学的拉辛格路线去审视拉辛格的“宗教交谈”立场，便会发现他必然地要采取一种对天主教的个别神学家的批评态度，例如希克、尼特、杜普伊。这些天主教宗教交谈学者的神学理论，在于大量地吸收了以康德为代表的多位哲学家的相对主义理论和以德里达为代表的后现代主义的多元主义理论，以构建自己的宗教交谈神学的方法论。相对主义哲学的弊病，在诠释善恶标准和宗教真理时，反复强调人对真理和对善恶标准的认知会因着民族国家个性、地方文化特征以及所处的时代背景产生彼此的差异。以此为基本前提，宗教交谈的学者们一致反对存在着教会坚持的客观性的和普世性的真理。他们的宗教哲学的方法论，不仅与教会信仰产生了根本冲突，而且与客观主义（objectivism）、实在论（realism）以及普世主义（universalism）等其他哲学立场也存在矛盾。依照拉辛格的见解，一旦相对主义在教会的神学思考中被接受了，正如当今宗教神学家们所推行的和个别本地化神学的思考者接受的那样，便预示着对天主（客观真理）作为家庭伦理、生命伦理、社会伦理、环境伦理等基础的否弃，教会的信仰传统也会遭到篡改，相继而来的，必然会引起人类生活信念的瓦解。那将不仅是教会神学的、更是人学的悲剧，因为神论关联着人论，信仰关联着生活。这才是他屡次呼吁教会牧者和神学家们警惕相对主义思想的原因。
3. 真理、宗教与文化
目前我们尚未发现拉辛格有关本地化神学的专论。不过在他的作品中，是在论及拉美的解放神学时间接提及的，另外则是在接受记者采访回答地方化的礼仪和灵修时。“本地化神学”似乎并不是他的神学思想的主要关注方向。然而他在论及某些神学家采用印度文化的某些元素讲解天主教灵修时，刻意提出了要分辨传统的地方文化与地方宗教的内在关系，正像当代新儒家和中国文化史的学者们对儒家文化的宗教性质坚持的那样，拉辛格认为，没有一种悠久的地方文化不是与地方宗教联系在一起的，[38]宗教与文化的关联性即使在那些宗教交谈学者的研究中也是经常被强调的。拉辛格邀请我们要耐心地研究和思考。若是遵循着他的思想路线，本地化神学首先应该关注真理的议题，也就是要澄清真理是否存在和真理定义的问题。只有真理能够纠正你我的偏差，将各地方的人民和文化公正地团结起来。针对宗教交谈者坚持的正确的实践优先于正统的信仰（爱德优先于真理），在爱德的服务中人们才会消除彼此的差异性，为苦难的世界带来光明和温暖，拉辛格则要求“在真理中实践爱德”。这一点带有极浓厚的希腊—希伯来的基督宗教色彩，真理优先爱德的正确性在于以真理定义爱德，爱德是由真理揭示出其真诚和真实性的，没有真理人便不知道何为真正的爱德。柏拉图的真理追寻之路，自然不是普罗太格拉式的相对主义之路，因为以人为本的协商和判断只能会引起纠纷。真理超出人的主观意识的拟定，是作为人类衡量自我正确与否的外在尺度，说明了人只是爱德的实践者而非制造者。若是从拉辛格迈向本地文化，其思想便会给中国的基督徒引领出一则新的思考议题：邀请人进入真理并在真理中认识自我的文化。
4. 谁的神学与什么的神学？
本地化神学的思考尚须考虑身分的问题。依据教会传统的神学观，神学作品的出现永远是皈依基督的人在自己的生存处境中时常把生活的疑问带进祈祷并祈求耶稣答复的过程。因为道成肉身的圣言作为天主进入历史的事件，正如他曾经引领了以色列民族、保守了初期教会，而宗徒、教父以及中世纪的神秘主义者们从他那里找到了问题的答案，他自然也能解答我们关于生命、幸福、罪恶的追问。我们需要做不断的皈依者，在自己的圣召中时常为了福音、教会以及周围的人做出活的见证，以基督的生命作为我们思想的标准。神学不是一个人孤立地做出来的，而是与教会的大思想家们一起思考，神学也不是人为地为自己设定内容，神学的内容是信仰——那是圣言启示的与教会捍卫的核心，放弃了核心的教会便是人为的世俗组织，失去了信仰的神学便是普通的社科读物。基督徒是以天主圣言作为自己生活的泉源，是以奥体教会作为自己生命的归属，而非游离在两个宗教之间的宗教哲学或文化哲学的思考者。神学并不是宗教哲学更不是世俗的宗教科学，说明了信仰的重要性，而信仰的本质又不是以纯粹的理性论证出的，神学是从赋予恩宠的圣事中领取滋养并从信仰的母体——教会那里获得生命的经验，才会出现鲜活的思想表达。本地化神学的思考者还时常面对着自身所在地区的现实问题，生活的实况会向他提出众多的疑问，却要学会将它们带进生活的基督内，只有真理能够净化人心给出标准的答案，使人脱离罪恶并在真理中享受自由。因此，本地化神学的思考者是一个为了真理和自由的行动者，即便会面对各种挑战甚至牺牲，也会以来自基督的勇气把他人带进真理和自由中。
5. 从宗教的迈向本地化的交谈？
宗教交谈的因素似乎应该被纳入到本地化神学的思考中，如同宗教交谈的学者们很高兴地从拉美的解放神学中采纳了付诸行动的议题那样。交谈包括文本的和言语的形式，二者都应当以活的个体的需求为关注对象，包括怎样以基督徒的信仰回应生存环境的挑战和由历史传统、宗教文化引起的不适。根据拉辛格的意见，交谈的双方应该首先学会聆听，在聆听中学习走出自我，也学习将他人带进我的内在生命中，那是需要全人贯注实行的；在彼此的交谈中，双方的内在“自我”都被丰富了。他引用奥思定与朋友聚会的经验指出，人与人能够谦虚聆听彼此的声音在于各自内在的师傅——“真理”的引导，它让你我走出封闭的自我，理由是，人本身具有相互理解的潜能，并不是全然孤立的岛屿。这种相互理解是在真理的渴望中实现的，只有真理能扩大彼此的认知，将人团结在一起。相反而言，“失去了对真理的内在而谦虚的聆听，交谈除了成为在聋子之间的讨论外，什么也不是。”为了真理而交谈，并在真理内交谈，才是真正的本地化神学的交谈。真正的本地化神学的交谈，不能不让真理向我们发言，也不能不在真理中进行。由此推论，不是为了真理的交谈将会失去交谈的价值，不在真理中的交谈也会失去交谈的意义。
[15]参阅约翰．希克着，王志成译，《宗教之诠释：人类对超越者的回应》（成都：四川人民出版社，1998年），第4部分；Paul F. Knitter, No Other Name? (Maryhnoll, NY: Orbis books,1985), chap.8. 宇宙的圣神论交谈模式也是一个在宗教交谈学者的理论中常出现的原则，参阅Panikkar, “The Christian Challenge to the Third Millenium” and Maria Clara Bingemer, “The Holy Spirit as Possibility of Universal Dialogue and Mission”, In Christian Mission and Interreligious Dialogue. Ed. Paul Mojzes and Leonard Swidler. Lewiston: Edwin Mellen Press, 1990.）
[16]保罗．尼特着，王志成、思竹、王红梅译，《一个地球多种宗教》（北京：宗教文化出版社，2003年3月），页24-25，另参页11-12。
[17] Cf. No Other Name?, p.17; Paul F. Knitter, “Toward a Liberation Theology of Religions”, in The Myth of Christian Uniqueness (Mary knoll, N.Y.: Orbis Books, 1987), pp.191-197.
[18] 参阅约翰．希克着，王志成、柯进华译，《从宗教哲学到宗教对话》（北京：宗教文化出版社，2010年9月），第1章。
[19] 参阅约翰．希克着，王志成、思竹译，《上帝道成肉身的隐喻》（南京：江苏人民出版社，2000年8月），第14章。
[20] 参阅约翰．希克着，王志成、思竹译，《第五维度》（成都：四川人民出版社，2000年12月），页144。
[25] Cf. Paul Knitter, Jesus and the other names (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1996), pp.65-67, 99.
[26] Cf. Joseph Ratzinger, Truth and tolerance (San Francisco: Ignatius Press, 2004), pp.49, 102.拉辛格对三派思想分别做了简单介绍，指明了各派的代表人物：排他主义的代表有新教神学家卡尔．巴特，包容主义的代表是天主教神学家卡尔．拉内，而多元主义的代表正是本文列举的那些学者。就像法国已故神学家孔格（Yves Congar,1904-1995）不赞同拉内的包容学说那样，拉辛格更对这三派的神学观点给予了不同程度的批评，他本人则倾向一种普世主义（Christian universalism）的神学观，这是他在批判相对主义过程中表达出的概念（Truth, p.73），此一思想在其〈基督宗教的真理？〉一文中有着详细的阐述（Truth, pp.138-209），但是他也承认在宇宙性文化（cosmic/static cultures）与历史性文化（historical cultures）之间存在着某种张力（Truth, p.62）。
[27] Cf. Truth and tolerance, pp.126, 131,162,175.
[32] Cf. Truth and tolerance, pp.50-51.
[34] Cf. Many Religions– One Covenant, p.96.
[36] Many Religions–One Covenant, p.103.
[37] Cf. Vincent Twomey, Pope Benedict XVI: the Conscience of our Age(San Francisco: Ignatius Press, 2007), p. 126.
[38] Cf. Joseph Ratzinger, Salt of the earth (San Francisco: Ignatius Press, 1997), pp.132-135.
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撰文：闵兴业，意大利宗座传信大学神学硕士，香港原道交流中心副研究员。
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