哲学也以自己的方式反映了这种向人的转向，即常说的“认识论转向”。 当自然科学从传统形而上学中分化出来而获得独立时，它一方面是对人的理智力量的肯定， 一方面也对人的认识能力提出了新的课题。而在新生的科学面前，传统形而上学窘迫地发现，需要首先反思自己在这种新形势下的角色，才能重新找到自己存在的价值。 这种种情况都把哲学家的视野引向对人自己或人的理性的反思。 这构成了这一时期“个体问题”的特点。如果说在我们上面勾划的古代思想线索中，人们并不乏对人灵魂的思索， 那也基本上是出于一种传统本体论的立场。而现在， 人对自己理性的思索则是以反思的角度切入的。我们很快就会看到，和日常现实层面上个人出现的方向相反， 理性对自己的认识则走向了越来越脱离具体个人的方向。
康德继承了笛卡儿所开始的“我思”的转向， 但“我思”在他那里已经向普遍性的方向推进到了“纯粹理性”。 他对我们所要考察的“个体问题”产生的重要影响在于：个体问题被从一般事物的领域转向了人自身的领域， 并且是他首先将其和人的伦理层面关联起来。
首先，关于理性对具体事物“物自身”的认识，康德得出了否定的结论。 对于事物的“物自身”，人的理性尽管能够想到它，对它却不能拥有普遍和客观的知识， 在这个意义上，理性实际从经验上既不能证明它的存在，也不能否定它的存在。 但问题的关健还不在这里， 康德用“物自身”概念更重要地是想表达：理性的认识能力存在着一条界线，“物自身”概念更确切地说是一种“极限的概念”。 当然， 我们并不认为康德的“物自体”就是我们正在谈论的“个体”理性无法肯定“物自体”的个别性。 但我们从康德对“物自体”所得出的结论中， 可以由此得到的一个重要推论就是：传统本体论意义上的“个体”（“这个”）问题已经超出了人理性认识的界线， 从认识论这个途径上是不能给予“知识”上的说明的。 这个结论似乎是更明确地表达出了我们从司各脱那里得到的结论。只是这里更多地显明出认识论途径的有限性。
尽管康德在理性认识事物“物自身”方面得出了否定的结论， 这并没有使康德否定“物自身”的存在。“康德在任何时刻都没有怀疑过这样的物自身的存在”。 实际上，康德区别现象与“物自身”，最终的目的是为了说明人的自由。对康德来说， 自由是一个超验的观念，自由不受现象界因果律的支配。如果否定这种先验的自由， 势必会破坏实践或道德上的自由。我们看到， “物自身”在道德论的意义上被明确地和人自身联系起来。因此，康德对我们所关心的“个体问题”带来的第二点影响在于，人“自身”的优先性被再次突出出来，并且在康德这里不再是沿理性认识的途径， 而是借着实践理性或道德的途径实现出来。
在康德看来，现实中的人同时具有两重品格。从感性和知性方面看， 人有经验的品格。这种品格使人成为自然的一部分，成为自然秩序中因果链条的一环。 而从理性或智性的方面看，人同时有理智的品格，这种品格使人“是那些作为现象的行动的原因， 但这种品格本身却不服从任何感性条件，而且本身不是现象”。 因此，这同一个人，就前一个品格来说，他的行为是受支配的，而就后一个品格来说， 他则超越了感性世界对自己的支配，而达到了以自律为特征的“自身”本体。康德用“person ”来表达具有前一种品格的个人，而用“ personlichkeit”来表达人的后一种品格，这个词常被译成“人格”，“属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格”。 实际上在这个概念中包含着实体的含义，康德用它来表示人作为一种统一性的知性实体。 尽管我们还不能将这种实体就断定为“个体”，但康德已经把我们的视野引向了人本身所有的一种实体层面上。
在康德哲学之后， 黑格尔主义把一种具有客观绝对性特点的整体观发展到了极致，从而达到与个体问题或观念完全相反方向的一个顶峰。 黑格尔把康德的“纯粹理性”向前又推进了一步，使之成为客观理念。从逻辑上说， 它自最初在自身中就潜在地隐含着那以观念的方式将要展开的全部内容。因此， 作为实在的理念在一种不断演进的过程中外化和实现着自己，这个过程是向着更加完满的方向发展着的， 真正的真理只存在于最终达到完满的全体或绝对精神之中。相对这种达于全体之实在的过程， 每个个别只不过是重复或实践着这种普遍过程的工具而已，“每个个体，如就内容而言， 也都必须走过普遍精神所走过的那些发展阶段”。 个别在黑格尔看来总是恶的和不完善的，它们都尚未把他们的真正的本性、同时也是普遍性的本质实现出来。 他在其《精神现象学》中，就描述了意识由个别经自我意识到理性、再到精神直至达到绝对精神的过程。
这种整体观把传统中整体的思想推到了顶峰。按照这种整体观， 整体相对其部分来说是无限和绝对的，整体被看作是各部分能够统一起来的前提， 它决定了各部分之为该部分的功能和本性。离开这整体的前提或条件，部分便不再是该部分， 甚至它的存在都因此受质疑。这种思想难免会让人得出这样的结论：“有限事物外观上的自主性， 在他看来是幻觉；他主张，除全体之外任何东西都不是根本完全实在的”。 总之，就我们所关心的问题和语境而言， 这种思想很容易让我们联想起古代实在论在这个问题上的立场。
当我们对近代思想作简要的回顾，我们就会发现，就我们考察的“个体问题”而言，存在着一个十分冲突的情况。一方面正如“人的发现”所表征的， 文艺复兴和宗教改革在日常现实的层面把个人突出出来，把人个的独立性、个人的价值、 情感和尊严突出出来，而别一方面，在哲学领域， 尽管“认识论转向”也标志着人把对“自身”的反思放在了优先地位，但高举和张扬出来的却是一种普遍的理性， 从“我思”一直发展到客观的绝对精神。 具体个人被这种普遍实在的遮掩恰与日常实在中个人的突出形成了鲜明对比。由此我们可以得出两点结论。首先，个人主义在日常世界的出现， 个人在日常生存上“个性”的突出，乃至文学或具体科学对其所作的多角度描述及研究， 并不意味着个人在存在论上的“个体性”地位得到解决。 个人在存在论上的“个体性”如何成为可能依然是一个问题。其次，正如康德所指明的， 从近代认识论的途径不可能对此“个体问题”有所解决。这是由认识论特有的对象性或概念性的反思方法所决定的。
从本节上述粗略的勾划中我们看到， “个体问题”是西方哲学思想中一存在着的一个主要问题。这里我们只能借着一个历史的描述来展现它丰富的内涵。 尽管当代美国哲学家戈雷西亚（Jorge J.E.Gracia）把“个体问题”概括出六个方面的内容， 但我们发现要在每种历史思想的语境之外去概括“个体问题”的内涵， 似乎多少会损伤到对其内涵之丰富性的理解。 由于本节主要限在从形而上的层面（本体论或存在论层面）来描述“个体问题”， 因而我们只能就这个层面把“个体问题”粗略地概括为两个方面的内容。首先，“个体问题”涉及到“个体（性）”的地位。 “个体（性）”是否只是偶性、现象、或存在者状态上表现出来的个别性， 还是在本体论或存在论上有其依据？其次，“个体问题”涉及到“个体化”的方式。 如果“个体性”是指一种形而上层面的差别，那么，本质如何成为特殊本质（本体论）， 或个人如何在生存中成为真实的“自己”（生存论）？
第三节 对“个体问题”的生存论阐释
现代以生存论为特点的存在论的发展，重新把个体问题纳入到我们的视野， 并且为我们进一步趋近个体问题提供了新的角度， 从而使个体问题以更明确的方式展现在人们的面前。这种新进路的一个重要开创者就是祁克果。
我们已经看到， 祁克果思想的主旨是要在自启蒙以来的人文思想氛围中重新思索基督教对于人的意义。 他因此突出地遭遇到与思辩哲学以及他所处的基督教世界的冲突。作为与当时黑格尔系统化思辩哲学的反动， 他对基督教的思索是从生存角度切入的：基督信仰与其说是一个思想或信念的体系，不如说是人的一种生存方式或过程。 从这个角度祁克果看他所生存的世界， 他发现他所处的生活世界是一个整体化或观念化了的基督教世界。在这个世界中，公众原则占居着支配性地位， 每个人都自认为自己是一个基督徒或个体的人，然而实际却并非如此。对祁克果来说， 人并非凭自然遗传天生就是一个基督徒，也不仅仅因为被所处群体（国家教会）认同而拥有这一身份。 他认为自己全部著作的核心问题就是这个问题：人如何成为一个基督徒，成为一个基督徒的意味所在。 而这个问题在他看来，与人如何成为单个的人是同一个问题。这个“单个的人”（den Enkelte,英译 the single individual 或 that individual）对祁克果而言，不同于日常意义上的个人（individ,即individual），它既具有存在论上的含义， 同时也是基督教思想中的重要范畴：“单个的人－－从基督教的观点看，这是个决定性的范畴，对基督教的未来也将会成为决定性的”。
在上述问题的背景下，祁克果著述的一个重要目的就是“去激发，去邀请， 去诱导许多人来通过这一条‘单个人’的隘道”。 为此，祁克果首先在方法或文体上就力求能有此结果，他故而采取了非常别具一格的复调叙述文体或“间接沟通法”。 具体体现为两个系列著作－－托名著作和署名著作－－的同步出版。这意味着对同一问题， 他同时从信仰之外的感性、道德或生存的维度，与信仰之内的维度对其作出论述。 多个托名作者的同时登场使得读者不能也不必去决定是否跟随作者的观点， 而是要靠自己去决定他自己应有的立场和观点。由这一点看， 祁克果已经把自己在理论上的论述和个人（读者）在实践上的“个体化”关联起来。
祁果克的一个重要托名作者是克里马库斯（Johannes Climacus），他基本上是站在信仰之外从存在论的维度力图把基督信仰描述为一个生存过程， 所以托他名的著作基本是哲学性的著作。就本文所讨论的“个体问题”而言， 克里马库斯的论述一方面能够使我们把曾被西方哲学传统所忽视， 但对个人生存又极具重要性的信仰作为一种现象收入到视野； 同时又使本文就“个体问题”的讨论保持在同一个存在论语境（平台）成为可能。
信仰这个词常常只被看作为名词。在古典哲学中， 信仰基本上被等同于一种不完全的知识或信念。 而在日常人们谈论到“信仰”一词时， 首先关注的问题就是信什么（what）。而克里马库斯从个人生存的角度， 更多地把信仰看作是单个的人生存中的某种状态或过程，因而显露出信仰的动态层面：个人怎样信（how）。在他看来，这两个方面无疑是关联在一起的，并且“怎样”（how）比“什么”（what）更重要。这是由个人首要地在生存着这个出发点所决定的。 并且正是这个“怎样”信的过程使个人成为单个的个人。具体地就“宗教Ｂ”来说， 信仰源自于个人在生存中与一个和某历史事件相关的“神-人”（基督）的遭遇。克里马库斯在存在论维度上把这个“神-人”称之为Paradox（悖谬）。因为它既是无限者又是有限者， 或说是无限者进入到有限者（基督教所言道成肉身）。它不能为常人在日常生活中形成的“合理说法”所接受， 也不为个人的理性所理解或逾越。
人在生存中遭遇这种Paradox（神-人）的存在是宗教Ｂ的主要特点。按照祁克果专家斯蒂芬．伊文斯（Stephen Evans）的概括，Paradox 这个观念的提出可以有两个重要作用。首先，Paradox确保了这种途径具有生存的品格（existential character）。 就象康德提出的二律背反一样，个人的理性和经历在遭遇Paradox而发生断裂后，它能引导个人从思辩中转向更具实践性的生存。其次，Paradox保证和加强了人的主体性及其自由。成为一个基督徒或个体的人不是一个自然而然的过程，而是要经过对Paradox的一种亲历，在其面前作出一种充满激情的选择。 3/24 首页 上一页 1 2 3 4 5 6 下一页 尾页 |
