除了从上述功能方面让我们能看到Paradox与个人生存之间的关系外，从个人遭遇它的过程角度，我们更能进一步领会到Paradox与人之成为单个人的相关性。当个人刚遇到Paradox时，个人首先经历到一种冒犯（offence）， 这是由于个人从诸如“合理说法”、理性或伦理的规则等自身中具有普遍性特性的因素出发，不能理解Paradox而造成的。但一旦当这些普遍性的因素被拿去，个人“赤裸的”自己与Paradox有一种直接相关时， 个人在一种激情的中会达到与 Paradox 的和解。 信仰就是个人在生存的激情中与Paradox达成和解的状态。这时个人的生存就是一种拥有“自己”的本真生存状况。
由此我们看到，信仰作为一种生存状况， 与个人的“个体化”过程有极为紧密的关系。祁克果在《恐惧与颤栗》中， 对此种关系作出了概括：“信仰即是这样一种悖论，个体性比普遍性为高；请记住，其表现形式为，该运动重复不断， 致使作单个的人在进入了普遍性之后又将自己作为更高的东西与普遍性分离开来”。 就是说每个人都是抱有普遍性目的的个人，通常在普遍性中表达自身和安定自身， 但在遭遇Paradox之后，这种普遍性遇到挑战。总之，在我们所讨论的“个体问题”方面，祁克果思想的突出特点是把“信仰”收入进我们的视野， 信仰作为人生存过程中的一个重要层面，与个人是否能够活出真正的自己，即成为一个个体的人，有十分密切的关系。
海德格尔颇有创新因而影响深远的存在论给我们正在讨论的“个体问题”打开了新的视域。可以说他的这个存在论受到了两个思想线索的影响。 它们分别是胡塞尔提倡的现象学方法以及祁克果所强调的生存思想。 前者通过现象学的还原方法把“经验科学”的结论悬置起来，从而达到让具体事物“自身”显现出来， 并且这种“自身”显现在海德格尔那里已经具有非现成性或理念性的特点；就后者说， 生存的思想不仅把人的视野从近代认识论的框架中转换到“存在”的领域， 而且更为优先地集中在人及其生存的生活世界中。
海德格尔对存在问题的追问较为集中地体现在他的《存在与时间》中。 在此书的一开始，海德格尔就论证了Dasein （缘在或此在）相对一切其他存在者所具有的几层优先地位。这个优先地位使得对Dasein的生存论分析成为所有存在论分析的基础。 在这个意义上，海德格尔的思想与我们在前面看到的近代以来的转向有相似之处， 即“个体问题”首先是“个（体）人问题”或具体人的“个（体）性”问题。 但我们马上会看到该问题在存在论语境中具有新的内涵。
海德格尔思想的一个重要区别就是所谓“存在论区别”， 即“存在论上的”与“存在者状态上的”区别。 把此区别用在对Dasein的生存论分析上，海德格尔得到这样的结论：尽管首先和源初地说来，个人在日常世界中的存在者状态上是具体的人， 有其具体的现身情态，但在存在论上，他却处于与他人杂然共在的生存形式。 海德格尔将这种杂然共在名之为常人（Das Man 也译为众人或人们）。这里， 海德格尔用更加生存论性的述语把祁克果的“众人”含义表述出来，并对它作了更加清晰的分析。首先， 这里要注意的是：“杂然共在不能被理解为许多‘主体’出现的集合结果。” 它并不只是指具体的人群或群体，它是在存在论层面上揭示出来的人在日常生活中的存在方式。 这个意义上，传统语言中所表述的人的实体或实在此时则指着人的这种生存方式。 但这个日常常人方式的特点为：它失去了人称性，以一种“公众意见”呈现并支配着人们。 每个人都淹没在这种公众的说法中而不知其究竟出于“谁”：“这个谁不是这个人， 不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。 这个‘谁’是个中性的东西：常人”。 这种无人称性至少造成了两个后果。首先，在陷于公众意见中时， 个人常把尚且晦暗不明的东西当成不言自明人人都已明白的东西；其次， 每个个人在其日常生活中的责任都被容易地推卸在常人身上。 这些特征使得常人的生存方式表现为是非自立和非本真性的方式。换句话说，个人这所活出的并非是“自己”的真实。 这种存在方式是Dasein唯一的存在样式吗？
这就涉及到海德尔在《存在与时间》中作出的另一个重要区别：存在有本真与非本真两种样式的区别。具体说来，Dasein的本真生存样式或维度是相对Dasein 的一个重要特性－－向我属性（mineness）－－而言的。Dasein 的这种人称性含义是指：“这个存在者为之存在的那个存在，总是我的存在”。 因此，本真生存样式之真实是面对“我自己”而言， 即将自己的生存可能明白地置于唯有“我”才有的死亡和良知面前才有的那种真实。这种生存样式与常人的生存样式正好相反，个人唯有从常人中脱身， 才可能面对自己。在这样一种语境中，“个体人问题”可以表述为：Dasein 如何从其日常的杂然共在－－即常人的非自立非本真的生存维度中－－转向个别化的（“我自己”）本真能在？
对于这个问题， 我们在海德格尔的《存在与时间》中可以找到一个隐约的线索。Dasein在存在者状态上总是先行以各种处身情境下的情绪现身出来。在这些现身情绪中，最为基本而又别具一格的情绪就是“畏惧”。当畏袭来时， 人感到一种紧压以致让人屏息，但是人又不知自己所畏惧的究竟是什么，以及它究竟来自何方。 处境世界或者在世本身似乎作为一个整体向人压来， 使人不再能从公众常有的观念中为这种畏惧找到一种说法和能有所逃避的处所。 “畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性”。 畏中的这种剥夺把Dasein的最本己能在从人们（常人）中个别化出来。“畏在此在中公开出向最本己的能在的存在，也就是说， 公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在”。
这种最本己能在在畏中的显明，是借着一种良知的呼声被个人意识到的。一声呼唤，不期而来， 甚至违乎意愿地把个人带到自己最本己的能在面前， 这种良知的呼声让Dasein面对的亦是本己的罪责存在。领会这种呼声就是愿有良知， 而愿有良知即是勇于承担这种在良知面前自己不能不正视的罪责。“这种出众的、 在此在本身之中由其良知加以见证的本真的展开状态，这种缄默的，时刻准备畏的， 向着最本己的罪责存在的自身筹划，我们称之为决心”。 决心是个别化的Dasein处于为本真生存样式中最为突出的一种样态。可以说，就在这种决心样态中，Dasein 作为个体性的本真生存维度得到充分显现。
概括地说，海德格尔对Dasein的考察是从其“在世界中”的生存出发的， 这与近代认识论从反思出发极为不同。沿生存方向，Dasein 在存在者状态上以处身情绪的方式“现身”出来，并不直接就被等同于理性，因而在不同的情境中表现出Dasein 在存在者状态上的各种个别性。但海德格尔让我们看到，在日常生存中， 个人在存在者状态上的个别性，并不意味着其在存在论上的“个体性”，换句话说， 个人在日常生活中自然是有个别性的个人，但他并不因此就是活出了“自己”的个体的人。 在海德格尔的思想中，Dasein的这种“个体性”在存在论上作为非现成性的本真存在样式，尽管在Dasein 的生存中具有同样源始的存在依据， 但这种维度的呈现却要经过良知在畏中的唤醒以及愿有良知的决心。不过，也正是在这种“个体化”的方式上， 我们感受到海德格尔在描述上的跳跃，或者说他只是在存在论上描述了这种本真维度的可能性， 而尚未考虑到其与现实中个人的“个体化”如何具体地关联起来。
海德格尔向着生存的转向无疑受到祁克果的启发， 而对他们两人来说，这种转向的一个重要思想背景就是基督教思想的影响。 这种思想背景对于理解他们两人都是十分重要的，区别只在于，海德格尔在这种影响下， 仍然自觉地维持了一种他认定的存在论语境和界线，在这一方面，他继承了古希腊的哲学传统。但也正因此， 他把对自己有重要影响的基督教（希伯来）思想传统中的某些因素淡化或放弃了。 这其中很重要的一点就是，放弃了把信仰作为一种生存现象来从生存论上给予考察。 按照祁克果两个宗教的区别，海德格尔的思想无疑属于“宗教Ａ”的范围。 这里“宗教”一词在祁克果的用语里具有比我们日常所指要宽泛的多的含义。就哲学是人的一种生存方式， 其中包含了对人自己及“无限”的认识和实践而言， 祁克果把主要以希腊思想传统为主导的西方哲学思想看作是“宗教Ａ”的类型之一。在祁克果看来， 如果谈及到人如何成一个本真的自己这样的问题的话，“宗教Ａ”的类型就并没有触及到其中的一个关键因素。 这种批评也适用于海德格尔的思想。尽管在海德格尔的思想中， 良知呼唤是借着悄然袭来的畏惧呈现出来，不似苏格拉底或传统形而上学所言的种种理性方法， 因此可能会更合于现代人的实情，但是， 这种常常是转瞬即逝的畏惧除了让人当时一瞥最本己能在的可能之外，是否足以让人放弃常人方式而自愿地接受良知（“领会召唤就等于说：愿有良知” ），并由此进入一种勇于承担的决心状态？愿意是否意味着能够？如果我们看到在畏袭来之际，人怎样更加下意识地要逃入“众人”中去的事实时， 这样的疑问就不是没有道理的了。
第一章 祁克果作品中托名作品的意义
祁克果一生著述十分丰富，仅生前发表的著作及小册子就达30余种。 他去世后人们整理出来的《日记与文稿》手稿达万页。如果我们考虑到这些作品主要是集中在1943 年他发表第一部著作《或此或彼》到1955年他去世这短短的12年时间中写出来的， 那么他发表和留下的文字之丰富、浩繁，真是罕有人能与之媲美。按1964 年出版的《祁克果全集》丹麦文第三版，祁克果的著作计有20卷，另有10余卷日记与文稿。 而按即将出齐的英译普林斯顿大学修订版，祁克果的著作计有26卷，另有7卷日记与文稿。
本章第一节在对祁克果作品进行分类的基础上， 会反思人们阅读和研究祁克果作品的几种途径，并确定本研究所确定的途径； 后两节将具体地分析其托名方法与他所确立的使人成为单个的人这个目标之间的紧密关系。
第一节 祁克果作品的分类
祁克果的著作不仅数量丰富， 而且从内容到写作的风格或文体可以说是变化纷繁。这使得人们对他作品总体的把握显得十分困难。总体上来说， 如果从所涉及的内容上对他的作品给予分类，那么按照祁克果自己在《作为一个作家我的作品的观点》中的划分，他的著作可分为三类，第一类是“审美的”作品，包括《或此或彼》、《恐惧与颤栗》、《重复》、《不安的概念》、《序言》、《哲学片断》和《生活道路的诸阶段》； 第三类是“伦理－宗教的”作品，包括多册《造就讲章》、《爱的德行》、《基督教讲章》；在这两类中间的是《非科学的最后附言》，它既非审美的，也非宗教性的著作， 祁克果本人并没有给它归入某种类别，只是将其看作由前一类到后者的重要转折。 我们知道他在哲学层面的思索对他的这种转折起到十分重要的作用， 因此我们可以把这中间的一类归为哲学的。祁克果对自己作品的这种划分基本上依据了时间的因素， 即早期是审美作品，中期是哲学著作，晚期为宗教性著作。由于《观点》写于1848年底， 所以未能涉及后来出版的《致死的疾病》和《基督教中的实践》，从内容上看， 这两本重要的著作可以归于第三类，但这两部作品均托名于安提－克里马库斯（Anti-Climacus），由其与克里马库斯（Johannes Climacus）的关系，它们也未尝不可归于第二类。
从作品的形式上，祁克果的作品可以分作两类，即托名作品和署名作品。 前者基本上涵盖了审美的以及哲学的著作，而后者则主要是宗教性作品， 尤其是关于基督教信仰的多篇《造就讲章》。这里我们会看到祁克果作品结构的一个十分突出的特点， 也是他一开始就刻意安排出来直至其去世始终未变的特点，这就是其作品的复调性。从一开始，每出版一部托名作品，祁克果一定会同时出版一本与之相配的署名作品。 他的第一部托名著作《或此或彼》于1843年2月出版后，同年5 月祁克果就出版了与之相配的署名作品《两篇造就讲章》。10月出版《恐惧与颤栗》，12 月就出版了与之相关的《四篇造就讲章》。1844年6月同时出版了《不安的概念》及相应的《三篇造就讲章》。1845年8 月同时出版了《生活道路的诸阶段》和与之相配的《与想象处境相关的三篇讲章》。 就是在1849年5月《或此或彼》再版时，祁克果还在为要出版何种与之相配的署名作品而发愁，“如果没有什么作品与之个配的话，就永远不会让《或此或彼》再版”。 结果是在《或此或彼》再版的同月同日，祁克果发表了其署名的《野地的百合花与天上的飞鸟》。祁克果之所以追求其托名作品与署名作品出版的同步性， 或其作品在总体上能够呈现双系列的复调性，有其深刻的思想用意。简言之，即与其间接交流的思想相关。对他而言，托名的作品是间接性的，署名的作品是直接性的，但它们实际是围绕着同一个目标， 即祁克果所言的宗教的目的，或者更具体的说，就是使人成为单个的人的目标。对于这个目标，仅使用其中任何一个系列都不可能达到目的。在这个意义上，祁克果认为这两个系列的区别不过是，一个是他左手写的， 而另一个是他右手写的。 4/24 首页 上一页 2 3 4 5 6 7 下一页 尾页 |
