试论中国新约诠释学之创建

(2004年10月)

第一章 诠释学一般

第一节 诠释学的基本涵义
诠释学英文是Hermeneutics，原指对圣经或其它经典的解释，后来在西方发展为哲学的一个分支，称诠释学、解释学或阐释学等等。
诠释学Hermeneutics希腊文的词根之一，是名词形式的Hermees，希腊神话中为神传递信息的使者。新约使徒行传用过这个词，巴拉巴和扫罗（保罗）在吕高尼省的路斯得传道时，治好了一个生来瘸腿的人，众人大为惊奇，以为是神明降临在他们中间了，便按希腊神话用吕高尼话称巴拉巴为“丢斯”（Zeus宙斯），称保罗为“希耳米”（Hermes使徒行传14：8-13）。新约这个词的动词词根是hermeeneuo，意为“翻译出来”或“解释清楚”，前面加个di(dia)便成了diermeeneuo，意为“通过讲解”、“通过翻译”。耶稣复活之后去以马忤斯的路上，对两个门徒“从摩西和众先知起，凡经上指着自己的话，都给他们讲解明白了”（路加福音24：27），用的就是diermeeneuo这个动词。当然，对上帝的启示，单单“讲解明白”还不够，还要靠耶稣“打开他们的心窍，使他们能明白圣经”（路加福音24：45）。但在“明白圣经”之前，“讲解明白”又是必不可少的。这就是诠释学或解经学的意义所在。diermeeneuo在新约圣经中被用过若干次，意为翻译（使徒行传9：36）、解释、口译（路加福音24：27，哥林多前书12：30、14：5、13、27）等等，这些都足以丰富圣经诠释的涵义。

第二节 如何看待圣经
中国人对“经”是十分尊敬的。孔子说过：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”1。晋代张华说过：“圣人制作曰经，贤者著述曰传”2。所谓“圣人之言”，也就是“圣人之制作”。从信仰角度说，我们所接受、所相信、所诵读、所体验、所传扬的圣经，源于上帝的启示，是上帝交托给他选民以色列的“圣言”（指旧约，罗马书3：2）；而新约，则是上帝藉自己儿子对世人的“晓谕”和众使徒所传耶稣基督的“启示”（希伯来书1：1，加拉太书1：11-12）。
我们十分尊重其它古代经典、典籍。包括中国在内的文明古国，都在“轴心期”3留下了许多被称为“元典”的典籍。保罗在古希腊文化中心雅典说过：“他（上帝）从一本（亚当）造出万族的人，住在全地上，并且预先定准他们的年限和所住的疆界。要叫他们寻求上帝，或者可以揣摩而得，其实他（上帝）离我们不远，我们生活、动作、存留、都在乎他”（使徒行传17：26-28）。这是世界各民族中常见的因“寻求”和“揣摩”而得的、有关上帝的领悟。被称为“早熟的孩子”的古代文明中国，揣摩而得的东西可能较之其他民族更多。“揣摩”的英文是feel after，犹之于琢磨、感受、摸索、探索、求索。可以说，圣经是源于上帝自上而下的启示，中国古代典籍则是先哲自下而上的求索。二者虽不能等量齐观，但作为具有悠久文化传统的中国神学家和基督徒，则有必要藉助古圣先贤的感受来理解并体验圣经，并让圣经有助于中国文化的创新与重建。
中国人的知识论是实在论和道德论，不像西方偏重思辩论与怀疑论。对经典，中国人始终保持一种敬畏之心。宋代研究经学一度出现过怀疑论倾向，司马光批评说：“新进后生口传耳剽，读《易》未识卦爻，已谓‘十翼’非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书；读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓‘毛、郑’为章句之学；读《春秋》未识十二公，已谓‘三传’可束之高阁矣”4。这类似目前的某些情况：“五经”还未读过一遍，就大谈“合成之说”；“历史书”尚未咀嚼过“天人之际、古今之变”，却先找各卷之间的矛盾和差异；读“智慧书”根本没有触及深邃之哲理，竟大谈其积极与消极影响；读“先知书”未能沉潜于历史之忧患意识、上帝对社会之公义呼求，却说中国不需要先知声音；对新约之精髓尚不知其皮毛，竟谓可以束之高阁矣。
敦煌藏书洞里曾有过一卷希伯来文抄本（原来的编号是“9、西伯来文1件”）5，现藏于法国国家图书馆。敦煌被发现的中译圣经目录《尊经》，也已不在中国。美国得克萨斯州一所神学院里有一部《正经》抄本，是宋代犹太人保存在开封十三卷“律法书”之一6。中国教会乃至中国的图书馆里，连一页古抄本的碎片都没有，还侈谈什么考据之学、批判之学。这不是说不要借鉴西方学者的研究成果，但不宜盲目照本宣科，更不宜独尊一家之言。清代桐城派认为：治学之道有三：义理、文章、考据（姚鼎语）；考据确是一门学问，但对桐城派来说只是手段而已，是为研究义理服务的，文章亦然。研究圣经不及义理，为考据而考据，算什么神学？
对圣经、信仰、神学三者的关系，中国教会历来有两种不同看法。其一，信仰或基本信仰指“使徒信经”和“尼西亚信经”，神学则是对信仰的阐释。这一观点不强调圣经的权威，说“圣经里有神的话”，却不肯定“圣经是神的话”。其二，“圣经是神的话，是基督徒信仰和行事为人的根本依据”；信经是在重大教义问题上发生分歧和争执时，教会根据圣经所作出的结论。圣经是源，信经是流，任何神学思考都必须基于圣经、本于圣经。改教运动三原则之一就是“圣经至上”，上帝的启示高于教皇的谕旨、教会的决议、乃至任何权威的指令。以上，即所谓“圣经观”问题，不同的看法可以相互尊重，但不得将某一圣经观作为“钦定”，强加于人。

第三节 圣经权威之内证
（一）圣经都是神所默示的
保罗写给提摩太的信上说：“你是从小明白圣经”。提摩太所明白的“圣经”，当然指旧约圣经。旧约圣经的根本作用，是“能使你因信耶稣有得救的智慧”。旧约从律法书到先知书，贯穿着上帝从罪恶里拯救人类这一条主线，但若不接受耶稣的救赎之恩，则无由生发“得救的智慧”，只能像当时的犹太人，心里蒙着一层帕子（哥林多后书3：14-16），对旧约读不懂，读不透，读不出旧约里的耶稣基督。所以，读圣经，研究圣经，必须要靠主耶稣“开他们的心窍，使他们能明白”（路加福音24：45）。耶稣复活升天之后，要靠圣灵“引导我们进入真理”（约翰福音14：25-26，16：12-13）。保罗说，“主就是那（圣）灵，主的灵（圣灵）在哪里，哪里就得以自由”。通过诠释，靠圣灵明白圣经，并逐步“变成主的形状”（哥林多后书3：17-18）。这实际上就是圣经诠释的全部意义，它不同于仅凭思辩理性对圣经作某种学术研究，或仅凭文思美感对圣经作某种文学或美学研究。所以保罗特别强调“圣经都是神所默示的”（提摩太后书3：16）。“默示”，原文是“吹气”，也就是上帝创造亚当时使亚当成为“有灵的活人”所吹的生气（创世记2：7）。亚当不同于其他受造之物，因为他有源于上帝的灵；圣经不同于其他经典，同样因为它有源于上帝的灵。这也就是为什么读经者、研经者、解经者都必须依靠圣灵帮助与感动的根本原因。
除了最根本的“使人有得救的智慧”之外，对一个信靠耶稣的人来说，旧约圣经还有下列功能：首先是“教训”，也就是教诲、教导；其次是“督责”，指出人的不是，对人起一种监督和指责作用；再次是“使人归正”，使人从错路上归回正道，改邪归正；最后是“教导人学义”，学习公义、公平、公正、公道。“有益”，是说除“使人有得救的智慧”这一根本而外，旧约圣经还在上列四方面对信主的人有帮助、有裨益、有造就（提摩太后书3：16）。“叫属神的人得以完全”，也就是让信靠上帝、顺服上帝的人，被装备起来，被武装起来，像战士披挂整齐那样；“预备行各样的善事”（提摩太后书3：17），即随时准备着去行各种善事，这是圣经在一个信主的人身上所起的外在的社会功能；其根本则在“得救的智慧”。
（二）圣经是人被圣灵感动说出神的话来
彼得在书信中所说的“圣经”，已经不单单指旧约圣经，而是包括部分“新约圣经”，至少包括“保罗书信”在内。因为就在这封书信中，彼得提到了“我们所亲爱的兄弟保罗，照着所赐给他的智慧，写了信给你们”（彼得后书3：15）。保罗书信是新约圣经中最早被搜集汇编，并被转抄流传的。时间在保罗殉道之后的公元67年左右，汇编地点在以弗所。保罗书信的收信人均为外邦教会或外邦信徒，也就是彼得在书信中所称呼的非犹太人“你们”——“那因我们的神和救主耶稣基督之义，与我们（犹太信徒）同得一样宝贵信心的（外邦）人”（彼得后书1：1-2）。
彼得切切嘱咐外邦教会和信徒，“第一要紧的”，也就是最最要紧的、最最重要的一点是：该知道“经上所有的预言”，即经上所记载的“源于上帝启示的宣讲”（哥林多前书11章4节译为“讲道”，14章1节译为“先知讲道”）；“没有可随私意解说的”（“现代中文译本”译为“不可按照自己的意思解释”）。其所以如此严肃，是“因为预言（源于上帝启示的宣讲）没有出于人意的”，既不是出于人的意愿，也不是出于人的好恶；根本的根本，圣经乃是“人被圣灵感动说出神的话来”（彼得后书1：20-21）。全部圣经的作者确实带有不同历史文化背景、不同教育水平、不同性格、不同身份，并且是在不同时间、不同社会环境中用不同文字和文体写出来的，所以在圣经的字里行间我们不难发现这些不同。但更重要的是：他们又都是在同一位圣灵感动之下，说出了上帝的话，写下了上帝的话。这是我们在圣经观上的一条“底线”，不能接受比这更低的标准。也正因为如此，读圣经、研究圣经的人也必须在圣灵的感动与光照之下。没有这一点，我们既不能明白，更不能体验并进入圣经中在圣灵感动下写出来的神的话。
（三）按着正意分解真理的道
“分解”的原义是“解析”。“按着正意分解”原文是一个复合词，由“端正、正直、诚实、正确、纯正、坦诚”和“切割、挖掘、琢磨、分解”这两个词组合而成。“真理的道”则指上帝的启示，上帝的道。所以，“按正意分解真理的道”，可以理解为正确地、纯正地、诚实地去琢磨、去挖掘、去解开圣经中上帝的道；不刚愎自用，不歪曲原意，不违背良心，不曲解，不失真7。这是一个蒙神喜悦、问心无愧的神的工人，在解释圣经时所必需具备的品格。
在当时，与之相反的种种谬解和说教是：对灵性毫无益处的言词与概念的争辩；无敬畏之心的世俗化的连篇空话；甚而在真理上偏离了“正鹄”（鹄的、靶心），否定复活的基本信仰，从而倾覆、败坏了一些人的信心（提摩太后书2：14、16、18）。教会，应当是“真理的柱石和根基”（提摩太前书3：15，“根基”原义为屏障）。这是说，神的教会应当像柱石，像屏障，把神的道支撑住，保卫住，抵挡来自任何方面的曲解与误导。作为青年一代，“要为真道打那美好的仗，持定永生”（提摩太前书6：12）。“要为真道打那美好的仗”，应译为“要奋力打好这场有关信仰的战斗”8语气十分强烈；“持定永生”则意味着“为自己赢得永恒的生命”9。在真道上，含糊不得，摇摆不得。违背良心乃至丢弃良心，可能蜕变为一条“破船”，在惊涛骇浪中至终沉入大海（提摩太前书1：18-19）。
以下，仅拟就新约之诠释作一些思考和探索。“试论中国新约诠释学之创建”

第二章 诠释之新约与新约之诠释

第一节 诠释之新约
新约本身就是一部诠释之书，它诠释了犹太教所面临的无可救药的衰败，也诠释了希伯来文化与希腊文化相融合而成的“两希文化”，以及作为其内核的基督教如何取代了罗马世界的其他宗教，并填补了罗马社会的精神真空。
（一）耶路撒冷的宗教
“新约”对“旧约”的诠释，早在先知预言中就有。面对国破家亡之痛，耶利米深感问题不在拯救之主，而在立约之另一方面以色列人的背信弃义，口是心非：“耶和华说：日子将到，我要与以色列家和犹大家，另立‘新约’……我与以色列家所立的‘新约’乃是这样，我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶利米书31：31-32）。上帝所启示的律法或圣法、圣律的要求，是仅仅写在石版上、皮卷上、纸张上，还是写在心版上、心灵上、良心上，这是“旧约”和“新约”的根本区别。这也就是法学和伦理学上的“他律”或“自律”的区别所在。保罗在他的书信中提出过同样的问题。保罗视哥林多教会是一封介绍基督耶稣的信，这封信是藉保罗写成的；但不是用墨写在石版上，“乃是用永生神的灵（圣灵）写在心版上”（哥林多后书3：3-6）。这同样是说，“新约”的根本是藉圣灵将神的话写在人的心灵深处，从生命、心灵、精神上改变人、塑造人，而不仅仅凭藉外在的灌输与强加。这当然不是说不需要外在的规章、制度、法律，保罗只是着重指出：把人从罪恶中救出来要从内心做起，要从信靠基督耶稣的救恩开始，从接受圣灵的内住开始。一旦里面有了“信”，这信就能“生发出仁爱”（加拉太书5：6）；一旦有圣灵内住，这圣灵就能结出表现于许多方面的果子：即仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制等等内在的美德（加拉太书5：22）。
世纪初的犹太教之所以已经走到穷途末路，正如耶稣所指斥的那样：“你们正当人前，把天国的门关了，自己不进去，正要进去的人，你们也不容他们进去”；“你们将薄荷、茴香、芹菜，献上十分之一，那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”；“你们洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡”；“你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽”；“外面显出公义，里面却装满了假善（伪善）和不法（非法违法）的事”（马太福音23：13、23、25、27、28）。如此等等，都足以诠释当时犹太教必遭审判，必被弃绝的根本原因：伪善、虚假、形式化、外表化，从根本上抛弃了宗教的实质和精神，抛弃了内在的敬虔、圣洁、公义、善良之追求与修持。其实，这些被写在福音书上的话，不只是对当年犹太教及其崩溃的诠释，两千年教会历史的沧桑中，这类例子也并不少见。
（二）罗马帝国的哲学
马克思主义经典作家恩格斯，对早期基督教研究的文章至少有下列几篇：《布鲁诺?鲍威尔和早期基督教》、《启示录》、《论早期基督教的历史》等。恩格斯说过：“对于一个征服罗马帝国、统治文明人类的绝大多数达一千八百年之久的宗教，简单地说它是骗子手凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。要根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。对基督教更是这样”10。恩格斯之所以说这些话，是由于从中世纪的自由思想者到十八世纪的启蒙运动者，都流行着这样一种观点，“认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造”11。恩格斯所反问的是：“为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是奴隶和被压迫者所宣扬的‘无稽之谈’？”12这就牵涉到新约对罗马世界历史之诠释问题。
首先是取得世界统治地位的那些观念和思想之体系的形成。恩格斯借助鲍威尔的研究认为：将犹太信仰和希腊哲学相调和，将东方耶路撒冷主义和西方雅典主义相调和的，是长期生活在亚历山大的犹太哲学家斐洛（Philo 公元前20至公元50）。斐洛的观念“已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯（这个词的含义是神所有的并且本身就是神，它是神与人之间的中介），不是用牺牲而是把自己的心奉献给神的忏悔”13。诠释之新约，正在于它的内容确切无误地证实了当时实际存在的并将取得统治地位的思想观念体系，其主要构建者除亚历山大的犹太人斐洛外，还有罗马宫廷哲学家斯多葛派的塞涅卡。保罗在罗马书第5章陈述的原罪观念，约翰在其著作中所提及的逻格斯（约翰福音1：1-3，约翰一书1：1-2）等等，无一不在诠释世纪初的那个前所未有的思想体系。
在“教义书信”中，保罗还引进了古希腊哲学的Musteerion“奥秘”观念。这是一个和Logos相对应的词，原义为无言、不言、肃穆、神秘等。保罗谈到外邦人和犹太人都因信成为基督身体时，曾用过“永古不言的‘奥秘’”（罗马书16：25），“历代以来隐藏在创造万物之上帝里的‘奥秘’”（以弗所书3：9），“历世历代所隐藏的‘奥秘’”（歌罗西书1：26）等等。而当保罗说“上帝的奥秘就是基督”（歌罗西书2：2）时，实际上已经诠释了古代东西方哲学上的“无”与“有”的问题，“隐”与“显”的问题。后来的西方哲学已经不同于原创性的古希腊哲学，其所以陷入“逻格斯主义”，正在于它忽略了Musteerion。

（三）帝国的社会与精神
从社会分层说，基督教“还有以下的本质特点，即新的宗教哲学倒转了从前的世界秩序，它在穷人、苦难人、奴隶和被排斥的人中寻找信徒，蔑视有钱人、有势力的人和有特权的人……”14。保罗书信在这一点上有确切的诠释：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体（外表）有智慧的不多，有能力（权势）的不多，有尊贵（显赫）的不多……神却拣选了世上软弱的（无权无势者）、卑贱的（卑下者）、被人厌恶的（被遗弃者）、无有的（非人）……”（哥林多前书2：26-28）。号称公义的雅各，在他的书信中痛斥那些嫌贫爱富的人说：“你们重看那穿华美衣服的人说，请坐在这好位上；又对那穷人说，你站在那里，或坐在我脚凳下面。这岂不是你们偏心待人，用恶意判断人（用一种丑恶的双重标准判断人）么？……神岂不是拣选了世上的贫穷人，叫他们在信上富足，并承受他所应许给那些爱他之人的国么？你们反倒羞辱贫穷人”（雅各书2：1-6）！基督教是穷人、苦难人、无权无势者、卑微低下之人的宗教，这就是它的本质特点。基督教并不排斥富人，在后来的历史过程中还可能为富人和其他有权有势者所控制操纵，但它本质上是穷人的宗教。这一点，不但可以诠释古代罗马世界的基督教，也可以诠释历史上基督教的基层和主体。
从心灵抚慰的需要说，恩格斯指出：“同普遍的无权地位和对改善现状的可能表示绝望的情况相适应的，是普遍的意志消沉和精神颓废”；“在各阶级中必然有一些人，他们既然对物质上的解放感到绝望，就去追寻精神上的解放来代替，就去追寻思想上的安慰，以摆脱完全的绝望处境……安慰不是要代替那失去了的哲学，而是要代替那失去了的宗教，它必须以宗教形式出现，正如当时甚至直到十七世纪能够获得群众的所有事物一样”15。恩格斯生于18世纪初，他对基督教研究的下限是17世纪；我们不妨接下去说：以基督教的宗教形式提供给人的安慰，直到廿一世纪仍旧是能够获得群众的事物之一。基督教不是老百姓望而生畏的哲学，也不仅仅是枯燥无味的神学，它必须给人以安慰，它必须是能够触摸并抚慰人心的宗教。需要补充的一点是，从当前中国基层教会看，不但穷人需要宗教，富人也需要宗教。在物质生活改善的同时，又出现了精神生活和信仰的需求。
再一点是若干年来中国教会很少讨论的原罪问题。在恩格斯看来，基督教其所以能够成为“第一个可行的世界宗教”，原因之一是“它否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族”；原因之二是“普遍堕落中罪在自己”的原罪意识。“人们抱怨时代的败坏、普遍的道德沦亡……基督教就把人们在普遍堕落中‘罪在自己’（Mea culpa）这普遍流行的感觉，明白地表现为每人的罪孽意识。同时，基督教又通过它的创始人（指基督耶稣）的牺牲，为大家渴求的、摆脱堕落世界获取内心得救、获取思想安慰，提供了人人易解的形式”16。这就是恩格斯所说的“最后一块石头”，这块石头首先是保罗砌到“斯多葛-斐洛学说”里去的耶稣基督，恩格斯说“它（基督教）再一次证实自己能够成为世界宗教——而且正是适合于现世的宗教”；“基督教拔动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣”17。这是新约对罗马帝国社会及其精神的诠释。

第二节 新约之诠释
（一）十九世纪的历史批判主义
解经学历史上，19世纪被称为历史批判主义时期（historico-critical period），受18世纪法国启蒙运动影响，盛行于德国，并在19世纪末、20世纪初波及美国。施莱尔马赫(Friedrich Daniel E. Schleiermacher 1768-1834)首开历史批判之先河，否定旧约权威，认为“基督教不需要来自犹太教的任何支持”。而对新约的研究，则主张要受“现代精神”（modern mentality）的制约：圣经不过是人的作品，应该用研究其他一切人的作品的同样方法来研究；神迹不符合自然规律；罪、堕落等等，与自由主义的道德标准有抵触；圣经是一卷拼凑起来的书，可以重新安排。（据此，Moffatt按照他自己的顺序重新翻译、编排了约翰福音）。
鲍威尔（Baur 1792-1860）将新约各卷的成书时间定为二世纪，认定启示录是新约的第一卷（这一点误导了恩格斯）；又在黑格尔“正、反、合”的辩证法影响下，将新约内容颇牵强地列为相互对立的保罗集团和彼得集团，并称路加是其调和者。鲍威尔的学生斯特劳斯（Strauss 1808-1874）则用历史批判主义研究福音书，写有《耶稣传》，把耶稣的道成肉身、复活、升天，均称之为“源于信仰的富有想象力的神话”。稍后，一位基督徒医生威尔豪森（Wellhausen 1844-1918）提出了五经的“底本假说”。
十九世纪的历史批判主义存在着两个不同的学派：语法学派和历史学派。语法学派只接受圣经的字面意义，排斥任何多重意义和寓意、预表解经方法；对圣经的研究和对其他书籍的研究一样，决定于语法意识（gramatical sense），而不受教义意识的制约。历史学派则认为：人类历史的起源、圣经的成书、正典的厘定等等，均有待重新研究；圣经内容具有地域性、时间性，不能成为全人类各个时代的规范；耶稣和使徒的某些话，意在调整自己的立场以适应听众，在新约内容中既有真理，也有错误。
这就使历史批判主义陷入了一个三面受敌的困境，如德国神学家彼得?斯徒马赫尔（Peter Stuhlmacher）所说的那样18：（1）基要主义和敬虔主义对之极度不信任，号召教会回到宗教改革的灵性解经（Reformational-spiritual method）去；（2）历史批判主义者内部的某些人，接受不了科学主义的圣经批判，转而投向社会批判（Socio-criticalism）和政治诠释（Political hermeneutic）；（3）对历史批判主义的自我批判（self-critical），如巴特所走的新正统主义
（Neoorthodoxy）道路。历史批判主义代表资本主义上升时期的一种盲目乐观主义，一种启蒙运动所诱发的人定胜天的狂妄，一种被工具理性、科学理性所充斥的理性主义所误导的对神圣、超越、本真的傲视与亵慢，一种置人生价值与意义于不顾的无根之自娱。（二）一战前后的新正统主义
第一次大战前后的社会危机，唤醒了又一位德国神学家巴特。卡尔?巴特（Karl Barth 1886-1968）在杜平根大学读书时，曾受教于一位知名新约学者；转至马尔堡大学后又听过几位新约学者的课，但对后者纯粹以历史批判来解释新约感到不满。1918年巴特写成的《罗马书释义》震憾了欧洲神学界。他坚持：“圣经的中心点是上帝对人类所启示的话”。在《罗马书释义》的写作中，巴特常用辩证方法（dialectical method）讨论上帝与人、上帝的内在（Immanence）与超在（Transcendence）等主题；而辩证的结果，对巴特来说就在于亦神亦人的耶稣基督。巴特也运用历史方法研究圣经，但他说：“我的全部注意力乃在于藉着历史方法而求得永恒的精神”19。巴特强调，对圣经的单纯技术性的分析，必须转变为重视对圣经中上帝信息的发现；尽管巴特早年受过自由主义神学的影响，但他反对自由主义者将圣经置于上帝的启示之外；强调“解经必须在教会内产生，要对教会的信仰负责！”20
另一位德国新正统主义代表人物是蒂利希（Paul Tillich 1866-1965），写过三册《系统神学》。蒂利希基本上是一位护教者，他的着力点在于将圣经信息再解释为当代人的语言。蒂利希的解经学原则是：（1）宗教是存在性的，而非理论性的；（2）宗教超越于“组织化（或体制化）的教会”之上；（3）“全宇宙是上帝的圣坛”，宗教领域与世俗领域不能分割，而应彼此包容；（4）宗教是一特殊的领域，其存在是人类堕落状态的最明显的证据；（5）宗教是文化的本质，文化是宗教的形式；在人类全部文化创造力中，有一种出自上帝的终结关怀；（6）上帝的国既超越教会，也超越文化21。
美国新正统主义神学家冉侯?尼勃尔（Reinhold Nirbuhr 1892-1971），早期倾向自由主义神学，但在一战之后转向了新正统主义。和欧洲的巴特、蒂利希相似，认为“第一次世界大战的战火重挫了十九世纪那股人可以改变世界的乐观心情，人类本性黑暗的一面在战争的憎恨和毁灭中表露出来。从基督教神学和存在主义哲学的滋润中，新正统派强调人的罪性和人类存在的悲剧性格。接着纳粹主义的兴起和第二次世界大战，更强化了人类此种焦虑心情”（王崇尧语）。后期尼勃尔的解经原则是：（1）历史是人类活动的记录，但真正的历史乃是人的势力与神的旨意之间的合作；（2）神利用人来成就其计划，而人总不免有自私的欲望，故历史无法在人类社会中臻于完善；唯有超历史的神的国才能真正体现神意，这个神的国就在基督里；（3）基督的救恩与圣灵在信徒的生命内，应产生伦理约束的效果；（4）对人来说，遵行基督的伦理是不可能的，但当神介入人类历史时，这种不可能将变为可能22。
中国神学家受新正统主义影响的，可能仅赵紫宸一人。欧美神学界与解经学界从历史批判主义向新正统主义衍化时，大致是中国陷于战乱和30年锁国前后。而改革开放之后，中国基督教同外部世界的交往又不太注意神学层面，以致对世界神学发展之大势不甚了了。以致有人甚而还停留在廿世纪早期美国神学和圣经诠释学的水平上。

第三节 诠释学之本体论转折
诠释学是作为一门新兴学科在西方发展起来的。西方诠释学的渊源，当然是“圣经诠释学”，也有学者称之为“前诠释时期”，因为是以注释（exegesis）为主，相当于中国的“训诂”和“注疏”，还不能算一门独立的学科。西方诠释学的发韧，当然还是要归功于施莱尔马赫，尽管在圣经观上他带着启蒙运动浓烈的“人本主义”祛魅倾向。作为一个18世纪末19世纪初的哲学家、神学家、文献学家，施莱尔马赫把诠释学的重心转移到“理解”本身，而不是“被理解的文本”。被称为“诠释学之父”的狄尔泰（Dilthey 1833-1911）进而从认识论上证明，“理解”是研究人文科学或“精神科学”的特殊方法论，从而开拓了诠释学的研究领域并使之成为哲学研究的一个分支。继狄尔泰之后，有意大利哲学家贝蒂（E.Betti 1823-1892）和美国文论家赫士（E.D.Hirsch, Jr.）。德国圣经史学家、神学家布特曼（Rudolf Bultmann 1884-1976）在《信仰和理解》一书中认为：“在历史知识中决不可能获得客观性”，“最‘主观’的解释，就是最‘客观’的解释”。但贝蒂认为：“对象化于有意义形式中的精神，是一种客观存在的东西。因此，对这些体现了精神的有意义形式的理解，必须符合这种精神，才能算是客观的、正确的理解”23。如果把双方的观点运用于圣经诠释，布特曼所要说的是：圣经中无所谓客观存在的真理，一切都是“仁者见仁、智者见智”。贝蒂所要说的是：圣经中的真理是客观存在的，对圣经的理解必须力求符合原义。
施莱尔马赫以下，学者称之为诠释学的第二阶段，即古典诠释学或近代诠释学阶段，其理论重心为“理解”和“解释”。自海德格尔（Martin Heidegger 1889-1976）起始，诠释学完成了一次本体论转折，进入了诠释学的第三阶段，即哲学诠释学或现代诠释学阶段，其理论重心为“对话”与“反思”。这是廿世纪后半期的事。海德格尔在日本讲学时，曾从一位中国学者接触《老子》“道”的哲学，并将《老子》的前几章译成德文。中国的“道论”对海德格尔的影响，乃至对西方诠释学的影响到底有多少，学者们正在研究。但我们明显感到海德格尔及其弟子伽达默尔（Hangs-Geog Gadamer 1889-2002）的思路，更接近于中国传统文化。海德格尔的思想中心是一个“在”（存在、本体等，Sein）的问题，“在者”(Seiendes)指存在者，“此在”（Dasein）指存在着的人。笛卡尔的名言“我思故我在”，是从人有意识、思维这一角度考虑问题；海德格尔则认为“我在故我思”，先有“存在”，然后才谈得上“如何在”和“为什么在”。海德格尔认为，作为“言说”意义上的逻格斯，它的真正意义是使逻格斯被看见，让正在谈论的“在者”从隐蔽中显示出来，使之作为无蔽之物被看见；逻格斯有一种解释的特性，通过这种特性，属于“此在”（与文本对话的人）本身的、对“在”（文本、对话之本体）的理解，就理解了“在”的正确意义，和“此在”之“在”（人的存在与本体）的基本结构24。如果将海德格尔的观点用于约翰著作的诠释，则约翰福音的“道成肉身”乃至约翰一书的“生命之道的内住与外显”等，都将易于理解，易于领悟。
伽达默尔在1960年出版的《真理与方法》，被公认为当代的西方诠释学的经典著作。伽达默尔认为：“理解活动是人存在的最基本模式，而不只是‘主体认识客体’的主观意识的活动”；“科学方法论的‘理解’所关心的，就是怎样获得知识。但哲学释义学的理解，既关心知识，也关心真理”；“人文科学的真理，是人性的体现和升华，这才是自古以来作为人生目标孜孜以求的那种真理”25。对圣经研究者来说，伽达默尔的诠释学给神学研究带来了这样的省思：“解释永远不可能替代被解释的作品，当然解释者也无法成为原作者”。这种“去中心化”和“多元化”的观点具有一种后现代意义，因为它不承认任何专断的诠释权威，也反对独尊某一诠释为永恒真理。而且只有在这样一种神学氛围中，真正的权威才能回到圣经和它的启示者。伽达默尔还有一个值得借鉴的观点：“以文字形式流传下来的一切东西，面对于一切时代都是‘同时代’的”。这正是还原了圣经本来具有的那种“无限意义域”和“万古长青时”。在上帝的启示面前，不同时代的人只配聆听，无权说三道四26。
当代法国著名哲学家利科（Paul Ricoeur 1913-？）将本体论、认识论和方法论结合在一起，从而为西方诠释学提供了一个新的统一的方向。利科认为，“文本解释的手段是方法论的，但它的目的毫无疑问是本体论的。要弄清楚的，不是作者想要说什么，甚至也不是文本的文字说的是什么，而是通过文本世界来弄清楚‘我’是什么”；“一切解释的目的，都是要克服文本所属的过去的文化与时代和解释者本人之间的疏远和距离，使自己和文本同时代，从而可以‘同化’文本的意义……所谓‘同化’，就是使最初异己的东西成为自己的东西，就是自我的回归和认同，就是自我的成长”。利科认为，海德格尔走的是一条“捷径”，实际上将文本的意义‘同化’为自己的东西，乃是一条“漫长的道路”：“只有从方法论着手，才能从认识论的‘反思’带到本体论的层次”。而所谓“反思”，则是诠释者在真理面前反观自己、剖析自己、认识自己、把握自己，从而“使最初异己的东西成为自己的东西”27。
至此，我们感到当代西方诠释学和中国的经典诠释学，竟是如此之“似曾相识”。中山大学陈立胜颇有感慨地说：“经典与经传的‘语言’所揭示的生存结构，所启示的人生智慧，能否再一次为‘我们’挪为己用呢？传统经典世界能否不再仅仅作为一个现代学术课题分工的一个项目，一个‘它’；而是作为一个‘你’，作为‘我们’与之对话的一个伙伴而与‘我们’遭遇呢？”28作为圣经诠释者，“我们”是把圣经作为一个“它”，对之加以研究、分析、评说；还是把圣经作为一个与之对话，与之交流的“你”，藉以反思并被同化呢？“试论中国新约诠释学之创建”

第三章 中国神学家新约诠释之继承

世纪之交，北大知名学者汤一介提出了创建中国诠释学的倡议，先后发表了“四论”，从而引发了笔者创建中国圣经诠释学之“奢望”。但这是一项大工程，决非少数人、几度春秋所能完成。全部工程至少包括这样两个方面：（1）运用诠释学理论总结、提炼自景教碑以后，特别是廿世纪中国圣经诠释的实践；（2）廿世纪海内外华人学界，出现了不少学贯中西的的哲学、诠释学大师，学术上融会东西方，作出了具有当代中国文化特色的建树。借鉴他们的成果并移植于圣经诠释，将为长期受西方“二元对立论”困扰的中国圣经诠释找到一条“生路”。
本文仅就廿世纪中国教内圣经诠释思路之回顾，及对教外学者哲学、诠释学成果之借鉴，对中国“新约诠释学”之创建作初步之探索。其所以从新约着手，是由于廿世纪的中国神学家和哲学、诠释学学者，无一不是走在东西方之间，借助他们的视域和心境，我们有可能对原本诞生于罗马世界东西方之间的新约圣经求得更深的领悟与体验，并对由近现代历史造成的圣经诠释上的纯西方视角和纯西方思路，进行必要的校正。
拟在本章论及的，是廿世纪部分中国神学家的新约诠释思想。
（一）赵紫宸的“深悟诠释”
早期赵紫宸（1888-1979）是一位“人格主义者”，其代表作《耶稣传》崇尚耶稣完善的人格，并以人格的建立作为对基督的效法与跟随，作为基督教伦理的构建与追求。1927年以后中国社会的动荡，1936年日本军国主义者侵华造成的民族灾难，特别是珍珠港事变之后，他和其他燕京教授被系于日军监狱所经受的心灵孤寂，使赵紫宸逐步背弃了自由主义的人格主义，从而在信仰、神学、圣经研究与诠释上进入了一个“更深刻、更超越、更纯化”的境界。他的狱中诗有云：“寂寞深时悟亦深”29。反映在后期代表作《圣保罗传》中，他是用一种更深层的出自灵性领悟来诠释新约、使徒行传和保罗书信，摆脱了《耶稣传》写作时那种平面化、简单化的诠释思维。在《圣保罗传》中有这样几句话：“他（保罗）了解他的宗教，他的基督，而他的了解，不只是理智上的结论，乃是全部生活的展示……生活在前，理解随之，宗教在上，神学从之，原是必然的次序”30。前期赵紫宸是理解在前，神学在上，后期赵紫宸则回到那个诠释之“必然的次序”。其间，经历了一个“深悟”过程，故笔者称之“深悟诠释”。没有深悟的圣经诠释，总免不了类似隔靴搔痒的语言遮蔽。
约翰福音关于这类遮蔽的记载很多，耶稣讲的是从水和圣灵“重生”，尼哥底母却以为是回到母腹里再生一次（约翰福音3：1-15）；耶稣说他是“生命的粮”，犹太人却以为要吃他的肉（约翰福音6：24-63）；耶稣讲他是通往圣父那里去的“道路”，多马却以为是地上通往某某地方的一条大路或小道（约翰福音14：3-6）。一个为肉欲之饥渴所苦的撒玛利亚妇人，耶稣对她讲“生命的活水”，妇人却误解成“自来水”。直到耶稣一声棒喝：“叫你的丈夫来！”妇人这才进入了“顿悟”或“深悟”的境界，从而承认并接受耶稣是“救世之主”（约翰福音4：1-30）。诠释者若无“深悟”之经历，除“误读”（misreading）之外，对上帝的启示很难讲出个道道来。
（二）吴耀宗的“社会批判诠释”
吴耀宗（1893-1979）留美时曾受到社会福音的影响，美国十九世纪末由贫民窟里的牧师们发起的社会福音，是由历史批判到社会批判的一种转向。他们从圣经，特别从先知书里面汲取上帝有关公义、正义、公平、公道的启示，抨击当时美国社会的不公、腐败等等丑恶现象，推动了美国当时社会改革的进步主义。吴耀宗在接受社会福音的同时，提出了个人福音和社会福音之间的泉与流的关系，花与果的关系，形和影的关系31，这是吴耀宗与“纯政治神学”的不同处。抗日战争胜利后，面对国民党当局的腐败，吴耀宗于1945年在重庆创办了《天风周刊》，并在发刊词中写道：“把一个富有革命性的信仰，应用在中国现在的问题上，使它能够变成转移危局、救赎人生的力量，这就是本刊的使命”32。这是中国教会对“新约?福音书”的“社会批判诠释”，早于60年代拉丁美洲的解放神学整整20年。
我并不主张不顾历史背景把当时的话搬到今天来，也反对把社会主义新中国同旧中国等量齐观。但在社会主义初级阶段，对实际存在的腐败、不公、欺诈、凶杀、色情等等丑恶现象，教会必须保持社会良心的角色。现在大家都喜欢引用雅各书，其中有话说：“工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱。这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了”（雅各书5：4）。温家宝为农妇讨工钱，从而引发了一场全国性的为民工讨工资的风暴。试问，教会刊物上发表过一篇引用上述经文的文章，以支持情为民所系的“胡温新政”么？
在1950年发表的《展开基督教革新运动的旗帜》一文的第三段中，吴耀宗谈到教会情况时实际上仍旧运用了“社会批判诠释”。今天，经济发达地区的教会生活中，嫌贫爱富、讲道商品化等等现象已经相当普遍；传道人道德败坏、人格丧失、以权谋私、独断专横等现象，在全国范围内已不止一、二例。新约有关的警诫很多，诸如犹大书、启示录给七教会的书信等等，为什么看不到据以大声疾呼的文章？（三）贾玉铭的“基督中心诠释”
贾玉铭（1880-1964）的“基督中心论”大致包含四方面涵义：（1）圣经的中心就是耶稣基督；（2）罪人得蒙救赎惟赖基督；（3）信徒应追求源于基督的生命之长进，成为一个真正的“基督人”；（4）教会是一个有基督丰盛生命的合一的身体，而不是一般的组织机关。他对圣经的诠释，也是围绕着“基督中心”的这几个方面。以《罗马新讲义》为例，贾玉铭称“罗马全书之要义，可一言以蔽之，即主的‘救恩’。此亦全部圣经大题。昔路得马丁尝言，‘罗马书乃全部圣经中最要的部分，系信徒的灵粮，真理的宝矿。假若有人将全部圣经毁坏，只留罗马与约翰福音二书，亦足以保守吾人得救之道永存不朽’”。但贾玉铭并非只讲基督，不及其他人间事，更不是将基督的救恩“工具化”。就在这本早在1925年写成的《罗马新讲义》里，贾玉铭写道：“尝读圣经，言及但以理、尼希米等，如何为祖国洒热泪；以赛亚、以西结等，如何为祖国流热血……保罗为同胞大有忧愁，心中伤痛不已的情况，也是真基督徒的爱国热，当有而不能没有的一种表现”；“信徒不但将己身奉献于神，亦是供献于教会，并供献于世界。果对于自身能卑以自牧，对于会众亦能以爱相系，其对于世人自能和睦亲善，无愧于圣徒的体统了”33。所以说，贾玉铭的“基督中心诠释”，是以基督为中心统领基督徒的全部人生，包括个人的灵性生活、教会生活、家庭生活、社会生活等等。
用贾玉铭的“基督中心”来诠释保罗的四卷教义书信（罗马书、加拉太书、以弗所书、歌罗西书），很容易看出这些书信的特殊结构：先从信仰和教义上凸显基督及其完成的救恩，紧接着劝勉接受基督的信徒要在基督的统领之下实践伦常日用、行事为人。如罗马书前11章是讲罪人因信基督得被上帝“称义”（被上帝算为义人），并进而因信基督得以“成义”（实际上成为义人），得以“圣别”（属于上帝，作公义之器）；12章以下则是在基督统领下处理并实践政治伦理、社会伦理、教内伦理等等。加拉太书5章12节之前，是讲因信基督接待圣灵内住，并因信进入因圣灵而有的对律法之自由；5章13节则立即警告说：“你们蒙召是要得自由，只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会”，接下去同样是顺着圣灵而行的各种美德要求。以弗所书前3章是讲外邦人因信基督，与信基督的犹太人同样因信称义，从而成为一个身体、一个“新的创造”；4章一开始就是“既然蒙召，行事为人就当与蒙召的恩相称”，首先是“竭力保守圣灵所赐合而为一的心”。歌罗西书前2章讲基督是元首，超越于万有之上；后两章强调，一个以基督为生命、为元首的人，就必须同样超越，同样神圣；不要把心思放在那些庸俗、卑下、低级的“地上的事”上面（诸如淫乱、污秽、邪情、恶欲、贪婪等等），总要追求超越的事，神圣的事，“正如造他之主的形象”（歌罗西书3：10）。
（四）谢扶雅的“逆证诠释”
谢扶雅（1892-1991）是一位宗教哲学家、翻译家，但对新约的诠释有他独到之处。他认为“耶稣基督的宗教，对人格的陶冶养成有两大功用：一是最深度的“神契”（或“密契”Mysticism），另一是最广度的“救恩”（Salvation，或“服务”Service）”34。对谢扶雅来说，二者不是一种相互对立的、此消彼长的关系，而是一种根深叶茂、本固身强的关系。由此可知，耶稣独自祷告的时候，如“独自上山”（马太福音14：23）、“往旷野去”（马可福音1：35）、荣入圣城同几个希腊人谈话之后（约12：27-28）、客西马尼园独对圣父之际（路加福音22：39-44），都是他对天父旨意毅然作出回应，为成就救赎大恩直面苦杯，以死相许之时。谢扶雅谈到基督本身的人格与动力、爱与牺牲的精神将有助于重振中华民族传统精神时说：“耶稣当年所恳切叮咛的一种非常性教训：‘你们当舍己，背十字架。凡舍不得生命的，必丧失其生命；凡肯牺牲他生命的，必赢得其生命’（四福音皆载）。这是一种‘逆证’（Paradox），而非正证或常证。孔子的‘正名’是正常的逻辑，但耶稣上述的说法，是逆反的证明。依这种逆反逻辑，你将能彻悟贫穷者永得富足，谦卑者永得升高，受压迫者永得伸直，被冤死者永得华冠！中国民族时值今日，正渴待这个福音，正仰望这个救恩。它可以重振中华的优良传统，强化炎黄胄裔的道德伦常”35。这和早期共产党人陈独秀的看法，十分相似36。
用这种“逆证诠释"读福音书，不难发现许多类似老子思想的人生哲理，如“在前的将要在后，在后的将要在前”（马太福音19：30，马可福音10：31，路加福音13：30），“自卑的必升为高，自高的必降为卑”（马太福音23：12，路加福音14：11、18：14），“谁愿为大就必作你们的用人，谁愿为首就必作你们的仆人”（马太福音20：25-27，马可福音10：43-44）等等。特别是最后一点，实际上已经为现代政治提供了经典依据，政府官员只不过是为人民服务的公仆，而不是作威作福的老爷。
再如中国教会的信仰水平，每每停留在民间宗教“求福、求寿、求平安”的层面上。这些固然是上帝所赐的恩典，但保罗书信却阐述过另一种恩典，也就是潘霍华（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）所追求的那种“昂贵的恩典”37。在提及马其顿教会所蒙受的“恩典”时，保罗说他们是“在极穷之间，还格外显出乐捐的厚恩”（哥林多后书8：1-2），自己已经穷得不能再穷，还要乐意捐助耶路撒冷教会受灾的弟兄姊妹，这是一种非比寻常的“厚恩”。这种恩典，也正是耶稣基督在天父面前所蒙受的一种“厚恩”：“你们知道我们主耶稣基督的恩典，他本来富足，却为你们成了贫穷；叫你们因他的贫穷，可以成为富足”（哥林多后书8：9）。这样一种恩典观或厚恩观，不仅可以帮助我们解开许多圣经真理，对中国教会信仰素质和灵性水平的提高，也正是关键所在。甚而，对当前中国社会某些追名逐利、蝇营狗苟的世道人心，也可以起到一定的祛邪匡正作用。
谢扶雅的逆证思维，可能是受丹麦敬虔的存在主义神学家祈克果(Soren Kierkegaad 1813-1855)的影响，Paradox是祈克果最常用的词汇之一；但又渊源于《老子》的思想。总之，以上所举廿世纪各家的诠释思想，多出于东西方文化的融会和嫁接。这既是中国圣经诠释学的结论，又是起点。“试论中国新约诠释学之创建”

第四章 当代哲学与诠释学研究之借鉴

本章所举的海内外华人学者，大多既具中国传统文化功底，又受过西方哲学训练，毕生致力于融会东西、贯通古今之哲学探索。其观点与思路，对圣经诠释颇多可资借鉴之处。而对各家观点与思路之移植，本文则又暂时限于新约。
（一）翻译诠释
严复（1854-1921）是近代中国最重要的翻译家，作为不同文化传统的相互理解与诠释，他的“翻译诠释”包括源于魏、晋译经的“格义”与“会通”两个环节。“格义”是以对异域文化为指向，强调诠释者的主体性与本土文化意识。如翻译“归纳”、“演绎”二词时，严复用了司马迁所说的“《易》本隐而之显”来格义从特殊到一般的“归纳”，称之为“外籀”(zhou)，又用司马迁所说的“《春秋》推见（现）至隐”来格义从一般到特殊的“演绎”，称之为“内籀”。“会通”则重在新义的产生和创造，要求超越诠释者的主体性，从超越的立场实现不同文化传统的视界融合38。
圣经汉译之初，英国圣书公会曾委托严复翻译过马可福音前四章39。其中hamartia (Sin)一词，有射不中的、偏离、失误、过错、犯罪等诸义，和中国传统的违禁、违法的“罪”并不是一个意思。马可福音1章5节，我们的“官话和合本”译为“罪”，严复却用中国原有的“罪过”更准确地诠释了人对上帝的疏离：这是“格义”。马可福音2章5节和3章28节，“官话和合本”均译为“罪”，严复却译为“罪业”。“业”是梵语“羯磨”的音译，指行为、语言、思想上的恶孽，即佛教所说的身业、口业、意业等“三业”。严复将“罪业”用于这两处，同样又是准确地诠释了原义：这是对基督教、佛教、儒家传统的一种“会通”。
在圣经汉译过程中，Logos（逻格斯）的翻译是一大难题。天主教最初按拉丁文音译为“物尔朋”（Verbum），后译为“圣言”，直到吴经熊翻译《新经全集》时，才改为“道”，并以《老子》“有物混成，先天地生；为万物之母”为据40。但几乎同时翻译的“思高译本”，则仍译为“圣言”41。1994年天主教佘山修院根据The New Jerusalem Bible翻译的《新约全书》，则译为“道”，42从吴译。新教传教士马礼逊翻译的《圣若望传福音之书》，也将Logos按英文the Word译为“言”43；但后来分别在1926和1927出版的“文理本”和“官话本”中，均已译为“道”。从“物尔朋”到“圣言”，再到“道”，这是一个“格义”过程，立足于中国本土的文化意识。
译为“爱”的agapee，基本词义是牺牲之爱、舍己之爱，但在新约里有两个不同层次。保罗在罗马书说：“为义人死是少有的，为仁人死或者有敢作的”（罗马书5：7）；耶稣也说过：“人为朋友舍命，人的爱心（agapee）没有比这个大的”（约翰福音15：13）。这是对人间义士仁人、英雄烈士之爱的一种肯定。但上帝和基督的爱（agapee）则在一个更崇高、更神圣、更宗教性的层次上。所以保罗在罗马书5章接着说：“惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱His love就在此向我们显明了”（罗马书5：8）。约翰在书信里也说出了这一更高层次：“主为我们舍命，我们从此就知道何为爱（agapee）”（约翰一书3：16）。读约翰福音3章16节“神爱世人”时，必须继续往下读，若不然就会将神的爱和英雄烈士的爱误读为同一个层次。尽管圣经对英雄烈士的爱是肯定的，并认为是出于上帝的（雅各书1：17），但不能和上帝舍弃独生子拯救罪人的爱相提并论。从“会通”的诠释要求出发，也许称上帝的爱为“圣爱”更好。
（二）本体诠释
成中英（美国夏威夷大学教授）所说的“本体”不同于西方哲学的“本体”，他的“本”是指本质、根本，“体”是指体现、形体，二者都是实在的。“本”是内在的、心灵的、精神的、不可感知的；“体”则是外在的、有形的、行动的、可感知的。前者属“形而上”，后者属“形而下”；但两者又都是实际存在的，并且是一种质与形、里与表、中与外的关系。孔子说过，“仁者爱人”；“人而不仁如礼何？”这两句话中的“仁”都是“本”，是属于心灵的、精神的东西。前一句说，一个内心世界有“仁”的人，他就会去爱人，“爱人”就是外在的行动。后一句的“礼”，指外在的道德伦理规范，一个人如果没有内在的、心灵的、精神的“仁”，他就不可能遵守外在的道德伦理规范44。
用成中英的“本体诠释”（Onto-Hermeneutics）来解释圣经，我们为之喋喋不休的某些神学问题，便不难迎刃而解。如信心与行为问题，它本身就不是一个“半斤八两”的问题，也不是一个有待平衡的“一碗水端平”的问题。当雅各说“身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的”（雅各书2：26）这句话时，他是用东方人的逻辑思维说明身体与灵魂、行为与信心的表里关系；或者反过来说，是陈述灵魂与身体、信心与行为（具体行动）的“成于中而形于外”的关系。一个没有灵魂、没有心灵、没有精神、没有信仰的身体，若不是行尸走肉，便是虚有其表的空壳型伪君子。同样，没有具体行动、没有外在表现、没有人格魅力与亮节高风的人，其信心、其精神境界、其内心层次，也必已枯萎垂死。强调“因信称义”的保罗所反对的“行为”，正是那种虚有其表的割礼、善功、功德等等，而不是出自内在心灵世界的善行与义举。当保罗说“在基督耶稣里，受割礼不受割礼全无功效（没有什么了不起），惟独‘使人生发仁爱的信心’才有功效”（加拉太书5：6）时，这里的“信心”和“仁爱”，同样是“本”和“体”的关系。割礼等等之所以无关紧要，因为那不过是“无本之体”，正像“无本之木”、“无源之水”那样，朽木与腐水而已。
爱神与爱人，同样是个“本与体”的问题，而不是什么此消彼长有待平衡的非此即彼问题。以约翰一书为例，有好几处讲到“爱神的心”或“爱他的心”（约翰一书2：5，3：17，4：12、16），但在希腊文和英文译本里，原都是“神的爱”（Love of God, His love），神住在我们里面，也就是“神的爱”住在我们里面，正如属灵的生命像光、像公义住在我们里面那样（约翰一书3：14-17，4：7-16）。约翰一书四章七至十六节讲得十分清楚，从神来的“爱”、因认识神而有的“爱心”、住在我们里面的“神的爱”，都是因信神的儿子基督耶稣而有的内在的生命。所以，对基督徒来说，“爱、爱心、神的爱”，是内在的、心灵的、生命的根本与本体；而对弟兄、对邻舍的爱则是流露于外的、具体行动的体现与外显。
周继旨指出过，以《周易》所决定的中国传统思维模式的特征之一，是“体证、了悟最高‘道体’（本体、实体）和经验感知‘万象’（现象、表象）相结合，而以前者为主导”45。以此来处理上述的“信心与行为”、“爱神与爱人”，这不是个互不相干的、甚而有待平衡的问题，而是二者互为本、体，并以前者为主导的问题。信心与行为是互相结合的一个整体，但必须以信心为主导；爱神（或神的爱内住）与爱人如己是互相结合的一个整体，但必须以神爱之内住为主导。这和下一段将提及的《老子》“崇本息末”思想，是相关的。
（三）崇本诠释
余敦康（中国社会科学院研究员）研究王弼的《老子指略》和《老子注》46时发现：“王弼把《老子》五千言概括成一句话，叫做‘崇本息末’，认为本末关系就是本体与现象的关系，而所谓‘崇本息末’就是发挥本体对于现象的统帅作用”47。“崇”，可以理解为抓住事物的主要矛盾方面48；“息”，则是作为非主要矛盾方面处理，但也不是置于不顾。这正是“君子务本，本立而道生”49的意思（注曰：本，基也。本立而后可大成）。余敦康在研究王弼的《周易略例》时又发现：“六十四卦所显示的都是一些具体的情景。如果只是就事论事，不用一个总体性的思想把它们贯穿起来，那么其中关于人事的智慧，就只能停留在零碎片断的处世格言的水平”50。
在强调基督徒的伦理道德时，这种格言式的释经和讲经几乎比比皆是。以最常见的“作光、作盐”为例，实际上是对耶稣教训的误读。耶稣说的是“你们‘是’世上的盐”，“你们‘是’世上的光”（马太福音5章13-16节）。“是光”、“是盐”是个本体问题，“作光、作盐”是个现象问题。防腐调味、照亮照明等等，都是就其功能和现象而言，更根本的问题在于本质上是不是光，是不是盐。约翰一书从三个方面来陈述上帝的属性，并要求信徒让“生命之道”成为我们内在的、本真的生命：（1）上帝是光，一个真正有上帝光明之生命内住的人，必然要在光明中行，因为内心的黑暗已经渐渐过去（约翰一书1：5-2：27）；（2）上帝是公义的，一个有上帝公义之生命内住的人，必然要行公义，不欺压弟兄，不残害无辜（约翰一书2：28-4：6）；（3）上帝是爱，一个有上帝爱之生命内住的人，必然要爱弟兄、爱邻舍、爱所有的人（约翰一书4：7-5：21）。如果不“崇本息末”，那就会在诠释圣经时本末倒置；更麻烦的是，在信仰实践上舍本逐末，把生命之道降格为一种循规蹈矩的道德宗教。
就本真的“爱”与事奉才干的“恩赐”相较而言，前者是“本”，后者是“末”。这和当前中国在用人问题上讲究“德才兼备，以德为本”是一回事。哥林多教会是个追求“恩赐”的教会，特别喜欢追求对造就教会帮助甚微的“方言”。所以保罗劝勉他们要追求那“最妙的道”，也就是首先要务本，要追求那本真的道。如果没有内在的、本真的、实在的爱，即使会讲万国方言乃至天使的话，也不过是“鸣锣响钹”；即使学富五车，口若悬河，在保罗看来却“什么也不是”；即使倾其所有救济穷人，甚而舍身就焚，对内在生命之成长，仍是“无补无益”（哥林多前书12：31-13：3）。而就本真的“爱”(agapee)和表现于外的各种现象而言，又是统一的。哥林多前书13章4至7节希腊文是一首有韵的散文诗，写了本真之爱十四个方面的表现。最后又用“爱是永不止息”（爱永不凋谢、永不凋残）这一永恒、终极意义道出了爱的真在、实存与本真。（四）场有诠释
“场有（Field-being）哲学”51是唐力权（美国美田大学教授）创建的一个体系，藉以提供了一个新的视野和方法来解读、重释中国传统哲学；是中国哲学（如《周易》哲学）与西方哲学（如怀特海哲学）的创造性的综合与发展52。场有哲学所突出的，是天人之间、物我之间、身心之间、神形之间乃至阴阳之间、善恶之间、祸福之间、险夷之间的相依相待与消息转化。而“‘活动作用自身’就是场有哲学的本体”53。本文所侧重的，是其消息转化的观点，即活动作用的“变易”之观点。所谓“消息”，是一方消减与一方增长的意思，指此消彼长的一种活动动态；其结果是主体或客体的转化，包括向好的方面或向坏的方面转化，关键在于主体如何把握。
以社会为例，每每是天理与人欲并存，真善美与假丑恶共生，既没有绝对美好的社会，也没有绝对邪恶的社会，只是在不同的历史与地域，两方的比例不同而已。人的责任则在于促进其向善、向上转化而已。新约论到社会现象时，既肯定人间“各样美善的恩赐”都是“从上头来的，从众光之父那里降下来的”（雅各书1：17）；又指出人的“私欲”是社会罪恶的渊源：“私欲既怀了胎，就生出罪来，罪既长成，就生出死来”（雅各书1：15）。保罗既肯定人类社会有许多“真实的（真诚的），可敬的（庄重的、严肃的），公义的（公正的、公平的、公道的），清洁的（纯洁的、廉洁的），可爱的（美好的）、有美名的（口碑美好的），若有什么德行（美德），若有什么称赞（可赞誉的、配受表扬的）”等事事物物，并且要求信徒对这些事“都要思念”，也就是放在心上作为自己的追求（腓立比书4：8）。但同时，保罗又指出社会上还存在着“弯曲”（扭曲）和“悖谬”（非法）的事，在当时的罗马帝国，更是以扭曲和非法为主流的一个世代。在这样的现实面前，保罗一方面要求信徒诚实“无伪”、“无可指摘”、作神“无瑕疵”的儿女；另一方面要求他们像“明光”（光体）照耀，将“生命之道”表明出来（腓立比书2：15-16）。这就参与了社会的转化，促进了世风的向上，而促进世风向上，是基督徒的一个不可推卸的历史使命。
就个人的人生经历而言，祸福、险夷、顺逆、成败等等之转化，都是一种“场有”。而反面的、负面的遭遇，却每每更有助于人的老练与成熟。罗曼?罗兰在《贝多芬传》的序言中说过：“他们固然由于毅力而成为伟大，可是也由于灾患而成为伟大”54。所以保罗在谈到信徒因信称义得以同上帝和好后，也指出“因信找到了一条进入今日之恩典的通道”（罗马书5：1-2意译）。这“恩典”就是“患难生强忍，强忍生练达，练达生希望，希望不启羞”（罗马书5：3-5“文理译本”）。保罗进而劝慰生活在罗马艰难处境中的信徒说：“万事都互相效力”，即临到基督徒的正面的、负面的一切事，都在起一种灵性上的造就作用，“为要叫爱神的人得益处”（罗马书8：28）。这里谈的又是“场有”的动态转化问题，关键在于经受万事的人是否是一个“爱神的人”，是否是一个有人生之向往与归宿的人。
（五）经典诠释
“经典诠释学”主要指中国古代经典的诠释之学，它不同于“训诂学”，而是研究理解与解释的一般方法及其本体论根据的理论体系。尽管“中国经典诠释学”创建倡议之提出是近几年的事，但它的资源却很丰富，特别是宋儒朱熹的诠释思想备受当代学者关注。潘德荣（华东师范大学教授）的《经典与诠释》，相当全面而深入地探讨了朱熹，指出“理”是朱熹哲学的本体论概念和经典诠释的形上依据；“语言解释与心法之理解是其诠释的基本方法”55。就诠释的目的而言，朱熹认为：（1）首先是把握、理解经文的原意；（2）进而无偏见地理解圣人的原意；（3）并在此基础上通过自己的领悟、体验与修养，求得读经者自己的所悟之义。至若诠释的方法，朱熹并重“句法”与“心法”。“句法”是指对经典本文的语言文字的解释，既把握经典的整个主体，又深入到经典的各个部分。而“心法”，则是一种超越语言本身而基于读者体验的解释。圣人“以经讲道”，读者则“读经求道”，而能悟出经中所载之道者，必需是一个“无一息间断”的“持敬”的人。所谓“持敬”，意为保持一颗专一、诚敬的心，面对经典省视自己、体验圣人之道，并逐步深化完善56。
联系到圣经的教学与研究，首先是“圣经本体何在”，“新约的本体何在”？如果说，全部旧约是一部上帝对以色列民族的救赎史57，则全部新约乃是上帝救赎史的继续、完成和扩大，这是就圣经的中心内容而言。至若圣经的本体，则是“道”——太初与神同在的“道”，成了肉身的“道”，内住于信者的“生命之道”（约翰福音1：1-14；约翰一书1：1-4），这就是圣经诠释的形上依据和本体依据。就圣经的诠释方法而言，既要见林，又要见木，既要把握整体，又要深入各个部分，单纯的“导论”曾被讥为“坐在飞机上读经”。对重点经卷若不逐字逐句精读，对圣经只能是“走马看花”，徒然过场而已。更根本的问题是能否“持敬”，能否存着一颗面对上帝、聆听上帝话语的敬虔之心。
中山大学几乎形成了一个经典诠释学的学派。在《关于“经典解释学与中国哲学等研究”的笔谈》58一栏里，倪梁康借用尼采的“反思”（即“认识你自己”）来解释孔子的“学”与“思”的关系59，并认为，单纯地执迷于思考而不在经典学习上下功夫，其结果只能是“殆”，一无所成，徒然令人疲殆而己；反之，单纯地研究经典而不进行“反思”，不“来整理好自己内心的那堆混杂”（尼采语），结果同样是空空如也。“网”者，一无所得也60。陈立胜则引用朱熹所说读经“如面对圣贤”，主张诠释者与经典之间的交涉，至少牵涉到倾听、诵读、抄写、言说（与圣人“攀谈”）61。朱熹说：“一个人读《孟子》之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂《孟子》”。套用于圣经，我们不妨说：一个人学过圣经之后，和以前没有任何改变，便不曾读懂圣经。陈立胜颇为忧虑地说，“我们现在仿佛越来越步入一个‘无经典’时代”。对中国教会来说，某些院校不也正步入“无经典”时代么？
新约有关的警示是值得深思的。耶稣运用比喻时说过：有些人对他的话，是“看也看不见，听也听不见，也不明白”（马太福音13：13），犹如中国人所说的“视而不见，听而不闻”。所以基督给小亚细亚七个教会的书信末尾，都有这样一句很沉重的话：“凡有耳的，就应当听”（启示录2：7等）。当年的问题仍然摆在我们面前：“你有耳么？”保罗论及每安息日诵读旧约的以色列人说，“但他们的心地刚硬（刚愎），直到今日诵读旧约的时候，这‘帕子’还没有揭去”（哥林多后书3：14），看不到旧约所指向的耶稣基督。用现代诠释语言说，这“帕子”实际上就是一种“遮蔽”。保罗接下去说，“主的灵在哪里，哪里就得以自由”（哥林多后书3：17）。这实际上是重复或阐释了耶稣讲过的那句话：“尔识真理，真理释尔”（你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由，约翰福音8：32）；而认识真理的前提，则是在圣灵的感动与导引之下：“只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白（原文作‘进入’）一切的真理”（约翰福音16：12-13）。明白真理或进入真理，就不是单凭理智、知识、学问所能做到的事，它需要灵感，需要心灵的感悟，需要朱熹的那种“持敬”，天台的那种“止观”62，庄子的那种“一志”（“若一志者，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”）63。中国哲学的“气”，类似保罗所说的“灵”。把庄子的话翻成新约语言，那就是说：所谓“一志”，就是不以耳听而用心去听，甚至不用心听而用灵去听。
中国教会某些地方，在西方理性主义、科学主义影响下，“神的灵”、“人的灵”之类的概念已经被妖魔化。但教外真正的学者，对于超理性的宗教经验，倒反而采取一种虚怀若谷的心胸。前政协副主席、著名社会学家费孝通说：“在研究‘精神’、‘我’、‘心’等问题的时候，很多宗教文化中的对于虔诚、内省、忏悔、默想（meditation）等概念的探讨，就很值得关注。……理学所讲的‘修身’、‘推己及人’、‘格物致知’等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认知。这种认知方式，我们的祖先实践了几千年，但和今天人们的思想方法无法衔接，差不多失传了”64。费孝通在这里提到的，正是宋明“心学”和基督教的灵性经验问题，是我们借鉴经典诠释学所不得不面对的问题。（六）和合诠释
张立文（中国人民大学教授）创建的“和合学”哲学体系，是对21世纪发展规律的阐述，是中国哲学回答新时代的新的理论思维形态，体现于实践层面，为我国治国方略和世界和平与发展的主题提供了新的理论和方法65。张立文认为，当代有关中国传统文化之争论，凸现了“文化整合”这一课题。“和合学”的主张在于论述“和合之真及所蕴含的内涵”：以“和生、和处、和立、和达、和则”作为21世纪人类的最大原理和最高价值，以对应并化解现代人类所面临的五大冲突——自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素的相互冲突66。
运用这一哲学体系移植于圣经诠释，我们发现，新约原本就是很讲“和合”的。强调“因信称义”，正在于解决神人之间的和好，并消除犹太人和外邦人之间的民族界限。这一教义的精髓在于：“藉基督耶稣的血”将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙……为要将两下藉着自己造成一个新人（One new man）……藉这十字架使两下归为一体（One body），与上帝和好了”（以弗所书2：11-16）。而成就人与神之间、人与人之间和睦的，则是那位被称为“和睦”（Eireenee, Peace）的基督耶稣（以弗所书2：14小字）。
作为向外邦人传福音的使徒保罗，毫无高人一等、傲视于人的心态；他说，“我们作基督的使者，就好像神藉我们劝你们一般。我们替基督求你们：与神和好吧！”（哥林多后书5：20）。就在强调“因信称义”的罗马书和加拉太书里，保罗三次要求信徒处理好同非信徒的关系：（1）“众人以为美的事，要留心（踊跃）去作”（罗马书12：17）；（2）“若是能行，总要尽力与众人和睦”（罗马书12：18）；（3）“有了机会，就当向众人行善”（加拉太书6：10）。这三处的“众人”，都是指全社会的人。保罗强调“因信称义”，是反对少数割礼派基督徒“因割礼称义”的排他性主张，根本不是鼓吹“信与不信”的对立。这一点，从诠释学要求来说，是不容“误读”的。
就教内的团契生活而言，保罗对问题的处理也和中国传统“和而不同”、“殊途同归”、“百虑一致”等观念颇为近似。“身子是一个，却有许多肢体（members肢、器官）；肢体虽多，仍是一个身体。基督也是这样”，“身子原不是一个肢体，乃是许多肢体；如今肢体是多的，身子却是一个”，“免得身上分门别类，总要肢体彼此相顾”，“你们就是基督的身子，并且各自作肢体（互为肢体）”（哥林多前书12：12-17）。这是中国文化传统所能理解的“一中有多，多中有一”，“和则两利，分则两伤”。所以在教会生活中，要“凡事谦虚、温柔、忍耐，用爱心互相宽容，用和平彼此联络，竭力保守圣灵所赐合而为一的心”（以弗所书4：1-3）。若不能“用爱心互相服事”，反而“相咬相吞，只怕要彼此消灭了”（加拉太书5：13-15）。令人不安的是，现实的中国教会，领导班子内部，上下级之间，争权夺利、相咬相吞的事不在少数。其根本原因在于：背离了基督这唯一的元首，堵塞了圣灵这一联络全身的“血脉”，无视教会神圣、超越、属天的本质，以致把教会或各级教会组织作为升官进阶的衙门、渔利营私的集市、夺权争霸的“名利之场”。
对不同观点、不同领受，保罗的态度是彼此尊重，彼此容让，彼此接纳。“有人看这日比那日强，有人看日日都是一样，守日的人是为主守的。吃（肉）的人是为主吃的，因他感谢神；不吃的人是为主不吃的，也感谢神”（罗马书14：5-6）；“所以你们或吃或喝，无论作什么，都要为荣耀神而行”（哥林多前书10：31）。这里讲的又颇似中国文化传统的“和而不同”、“中和之道”。在禁忌问题上，教义礼仪问题上，神学观点问题上，中国教会自1954年以后就有一条成文的规矩，即“彼此尊重”，这是“不同而和”的前提。一旦违背了这条规矩，必然要挑起矛盾，制造混乱，于教会与社会之安定只能起负面作用。但“和”又必有“中”，才能做到“和而不流”。教会不同观点之间的“中”，乃在保罗所说的“为主”和“荣耀神”。只有持守住这一点，才能防止任何偏颇与极端，“执两用中”，此之谓也。若不然，便会坠入小人的“同而不和”，只同在权、利、名、位上，结果必然是钩心斗角、尔虞我诈、各立门户的“不和”。（七）生态伦理诠释
生态伦理学或环境伦理学的研究，近年来已经受到学者们的普遍关注，特别是中央提出“可持续发展观”之后。潘岳（原体改委办公室副主任，现国家环保总局副局长）提出了人类历史上三个文明的理论：即农业文明、工业文明和环境文明，指出“工业文明时期”是人类大量开发自然资源，从而给人类自己带来污染和灾害的时期。新世纪将是一个文明转型时期，即以生态工业文明取代传统工业文明，抛弃那种与自然对抗的“放纵的自由”67。学者们的理性思考，比较集中地针对“人类中心主义”。卢冈（清华大学教授）指出，“人类中心主义者认为：人是最高的存在者，是仅有的主体，他至高至上，无须对任何对象心存敬畏；人类的理性能力是无限的，已经真正成了一个无限的力量和潜能的、不受限制的普罗米修斯”68?白奚（首都师范大学教授）指出：儒家“仁民而爱物”的思想，“将人类所特有的道德感情贯注于自然万物，爱护万物”，因为“人对万物负有不可推卸的道德责任”69。王诺（北京大学教授）进而指出：“人是这个世界中惟一能够用关于这个世界的理论来指导其行为的物种，人类是我们这个星球上最高贵最有价值的生命。把世界连同它所有的物种从生态危机中解救出来，只有人类可以完成这个使命”70。
最为动人心弦的，是万俊人（清华大学教授）的几句话：“生态伦理的建立，仰赖着人类是否有充分的生态道德理性。这种生态道德理性，恰恰产生于‘人类在沉默无言的自然面前代表自然说话’的道德自觉程度”；“倾听自然的声音，理解自然的意义，并代表自然表达一种合乎人与自然之生命同一性理念的生态伦理要求”71。这不能不使人想起保罗在他倾听到受造之物的叹息呻吟之后，为受造之物代言的吁求：“受造之物服在虚空（荒芜、废弃）之下，不是自己愿意（非出于本意），乃是因那叫它如此的（人）。但受造之物仍然指望脱离败坏（衰败、朽坏）的辖制，得享神儿女自由的荣耀（或‘荣耀的自由’）。我们知道，一切受造之物一同叹息（呻吟）劳苦（经受阵痛），直到如今”（罗马书8：19-22）。在这里，我们所听到的，仿佛是2000年前的圣使徒和当代中国有良知的学者在谈心对话。
从上帝创造的初衷看，人之于自然是一位受委托的“管家”，他所接受的使命是“修理、看守”（创世记2：15）。“修理”的原义是经营、开发；“看守”的原义是“保卫、守护”。人若能同时做到这两方面，必能管好上帝为之准备的栖息之家。基督徒所信仰、所等待的基督耶稣二次降临，是在“万物复兴”的时候，而不是万物毁灭的时候（使徒行传3：20-21）。全部圣经记载，上帝的第一个大动作是“创造”（创世纪1：1）；最后一个大动作是“更新”：“看哪，我将一切都更新了”（启示录21：5）。“更新”英文翻译是I make all things new，这正是中国先哲从宇宙万物生生不息中所观察到的那个“圜道”（圜，通圆）72，那个非直线型的“反复之道”73。所以说，对自然和宇宙的绝对悲观主义是不符合新约启示的。
（八）历史诠释
韩震（北京师范大学教授）曾于2001年在香港举行的“哲学诠释学与中国经典诠释”研讨会上，发表过《历史与诠释》，后又和孟鸣岐合作出版了《历史诠释学》。对三大历史概念，韩震的思考是：“从基础和存在论的角度看，没有‘历史事实’，就不可能有‘历史认识和历史理解’；没有历史认识和历史理解，也就没有‘历史话语和历史文本’。应当说，‘客观的历史事实’、‘历史认识’和‘表述历史的语言’三个方面，共同构成历史意义的显现形态”74。
从这一历史概念的哲学思考出发，在诠释给小亚西亚七教会的书信（启示录2-3章）时，我们就不一定要跑到西亚（今土耳其境内）去搞考古，或是单纯钻在书堆里去搞考证。因为圣经文本已经写下了对七教会的历史认识和历史理解。我们所要进行的诠释，是对历史话语和历史文本作出新的认识和理解。约翰写“七书信”的时间，学者公认是公元90年左右，距离保罗将福音传到以弗所这个海港城市并在以弗所事奉三年之久的50年代，已经40多年。当年教会负责人和保罗告别时那种炙热的爱心（使徒行传20：36-38）已经冷却。虽然仍旧为教会事务忙忙碌碌，为甄别传教者的真假认认真真，却把那“起初的爱心”离弃（抛弃、丢失）了，成了一个名存实亡、即将被挪去的灯台（启示录2：1-5）。这种经济相对发达的海港城市之教会的蜕变，在当今发达国家已不少见，在中国也已初现倪端。这不是说不要发展经济，不要改善生活；而是说如何在创造财富的同时，又保持一颗爱上帝、严于自律的心，像韦伯（Max Weber）所说的那样不能丢失“宗教的根系”75。
短短40余年，小亚西亚的教会已经分化：经受试炼、灵性富足、持守真道、切实相爱的士每拿教会和非拉铁非教会是少数（启示录2：8-11，3：7-13）；为私利走上巴兰道路、仿效尼哥拉之独断专横、容忍道德败坏之徒的别迦摩教会和推雅推喇教会也是少数（启示录2：12-29）；多数处于以弗所教会的事务主义、宗教裁判意识，撒狄教会的名不副实、无一完全，老底嘉教会的灵性贫困、失聪失敏之中（启示录2：1-11，3：1-6、14：22）。文革后中央落实政策至今已经30余年，今后的宗教政策将会落实得更好，宗教信仰将会得到更大的尊重和保护。但问题是教会自身的光景如何，信仰和道德素质如何？在诠释“七书信”的时候，今日之中国教会应当汲取的教训何在？
（九）象思维诠释
中国的传统思维模式是“象思维”，不同于西方的概念思维或逻辑思维。这首先表现于中国文字，每一个汉字都具备形象、意义和声音，不同于拼音文字只能表音而不能表象表义。中国的《周易》其所以被称为天下奇书，正在于它是一种“双重符号体系”，既有卦爻之象，又有兼具形、音、义三元素的汉字。“象”是古人“远取诸物，近取诸身”的“象”，可以指经验具体对象之“象”，也可以指具普遍代表性象征之“象”76。所以，“象思维”则是运用“形象”所进行的一种思维模式。不同于“概念思维”。其优越，表现在它的直观性、整体性和全息性77；及其多意性，可以触类旁通、灵活游移、极富诗意78。
“象思维”不仅仅是中华民族的思维特点，可能也是东方人的思维特点，包括印度、波斯、巴比伦、希伯来在内。惟其如此，笔者认为所谓“启示文学”实际上都是在圣灵感动下运用东方的“象思维”写出来的，包括被掳于巴比伦的但以理和被囚于拔摩海岛的约翰在内。在启示录里面，我们看到的主要是“形象”，如一章的人子耶稣，实际上是一个永恒的、威严的、洞察一切的审判者的形象（启示录1：12-16），解释时为不宜过于具体。正像对《周易》的诠释有“数象”和“义理”两派，对启示录的解释也大致如此。过分注意启示录的形象和数字，是西方概念逻辑或思辩逻辑的思维习惯，其结果必然是“过度诠释”，反而忽略了上帝启示的义理，忽略了启示录在历史哲学方面的意义。
启示录六章以下，实际上是用象思维描绘善与恶的一场大决战，龙与兽是象征灵界与人间的邪恶势力，它们所残害的不只是教会和圣徒，也包括一般平民百姓（启示录6：7-10）。而善恶决战的胜利，则需基督介入历史（启示录6：16-22）。上帝不只要擦去他儿女的眼泪（启示录7：17），也要藉教会住在“人间”，擦去“整个人类”的眼泪（启示录21：3-4）。甚而在新天新地，被拒斥在属天的、纯净的“新耶路撒冷”（教会）之外的，只是那些不洁净的、行可憎与虚谎之事的、行邪术的、淫乱的、杀人的、拜偶像的“犬类”（启示录21：8、27，22：15），也就是那些被天使薅出来的“稗子”（马太福音13：36-43）。神的帐幕（象征教会）却要支搭在“人间”，神要藉之与“人”同住（启示录21：3），“各民族”都要在城（圣城，象征教会）的光中行走，“万民”还需要生命树的叶子来“医治”（therapeuo服事照料、治疗护理，启示录21：24、22：2）。同样由于“象思维”的多意性和不确定性，对启示录的诠释不可追求那种太具体的“过度诠释”，并要警惕某些极端的“过度诠释”所带来的不良影响。但既是出于上帝的启示，我们仍当藉这卷书来回顾、观察、审视历史，并面向上帝主宰万有的历史未来。（十）现代政治思想诠释
当代学者对基督教的研究，对圣经的研究，已经深入到现代政治思想，从而出现了对圣经的“现代政治诠释”或“现代政治思想诠释”。兹就笔者拜读过的一些文章，列举如下：
（1）权力与制约
江登兴（中国作家）说过：“在远古的时代，圣经就认为，人的生命应该直接对上帝负责，享受人天赋的自由。而当人的心中失去了这一份自由，要求自己受专制的管制时，这是一种堕落”79。文章以士师记和撒母耳记（上）有关立王的历史记载为例，以色列人总是要立个王来管辖自己。基甸拒绝了这一要求说，“我不管理你们，我的儿子也不管理你们”；同时又指出了一条真理：“惟有耶和华管理你们”（士师记8：22-23），这就是“人的生命应该直接对上帝负责”。等到撒母耳作先知时，以色列人又要求立王，以致引起耶和华的不悦：“他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王”（撒母耳记上8：4-9），这是以色列人甘愿接受管辖、奴役、掠夺的开始（撒母耳记上8：10-17），甘愿放弃天赋自由的堕落之始。
而作为执掌了帝王之权的王者，刘丽文（北京广播学院教授）则指出了“王权对人性的异化”和“王权与人性的二律背反”80。文章不赞成电影对秦始皇的美化，按王船山的（夫之）的看法，秦王朝的伟业是以伦理上的恶来成就的81。这就是现代政治的话语：不受约束的权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。
耶稣的教训从根本上区别了“管理者”和“统治者”：“你们知道外邦人有尊为君王的治理他们，有大臣操权管束他们”（马可福音10：42）。如果按希腊文用现代汉语翻译，这段话是说：“在罗马帝国统治下的百姓，有人自尊为管辖者在他们头上作威作福，这些大人物利用手中的权力管制他们，对他们施行暴政”。但在门徒之间“不是这样”，这意味着须有另一种管理模式：“你们中间谁愿为大，就必作你们的用人；在你们中间谁愿为首，就必作众人的仆人”（马可福音10：43-44）。在任何一个社会或团体内部，还是需要“为大”、“为首”的管理者和领导人，但他们的使命和职能是做大家的“用人”和“仆人”，也就是服务而已。管理者必须是勤务员，其神圣依据则在于：“人子来，并不是要受人的服事，乃是要服事人；并且要舍命，作多人的赎价”（马可福音10：45）。这使我们想起马克思为“巴黎公社”所写的几句话：“理应属于政府权力的职能，应当不是由凌驾于社会之上的机构，而是由社会本身的负责勤务员来执行”82。
（2）人性与法制
人性善恶问题，并非东西方的哲学分野，荀子是主张人性本恶的一家。恩格斯很欣赏黑格尔的话：“人们以为，当他们说人的本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人的本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想”，并断言：“正是人的恶劣情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”83。这就不能不牵涉到新约教义的“原罪”问题。
何光沪（中国人民大学教授）指出：“人的苦难（内在的）来源，从根本上说就是人的罪性（原罪或大写的Sin），它是对上帝的背离或背叛，哲学上称之为对‘存在’的疏离或异化。背离上帝意味着转向自我或事物，崇拜自我或人间的事物；疏离存在意味着迷恋‘存在物’，即沉迷于世上的人、物或自我，以之为人生的终极关怀。这是人的本性之‘异化’或‘堕落’，远不是法律上的罪或罪恶，却是所有罪恶（小写的sins）及苦难的根源”84。麻天祥（武汉大学教授）也指出：“圣经的救世思想，不仅是救拔挪亚于洪水之中，至关重要的是救人免于邪恶，这才是基督教教义的核心，也是圣经的重要内容。Original Sin（原罪）的意思是原本违背神旨的不正当行为，结合经义，也就是人类原初因不堪诱惑而致错失的欲念85。
黄裕生（中国社会科学院研究员）通过对奥古斯丁“罪?责伦理学”的研究进而指出：“原罪说的信仰隐含着对人的自由意志的觉悟，这正是人的一个深度存在的问题。人开始走向了对人自身的绝对尊严、绝对权利和绝对责任的自觉确认和自觉承担”；于是，“上帝便允许强制力量进入人类社会生活，允许国家制度来威慑及阻吓人欲的公然横流，使正义胜于失序、无序和不正义”86。这实际上就是现代以契约、以法制为核心的政治哲学。何光沪也说过：“儒家的性善论忽略拒斥人性论的负面因素，（故而）制度安排有缺陷”；“由于人人皆有意志自由和犯罪作恶的可能，符合逻辑的结论就是：必须用制度来制约个人的权力，防止掌权者滥用其自由和滥用其权力”87。
（3）发展与公正
马德普（天津师范大学教授）写过一篇题为《上帝与永恒法》的文章，根据启示录上帝的审判指出：“所有的人不论信教与否，最终都由上帝来决定其是否被救赎或受永罚。整个人类的命运掌握在上帝手中”88。这是根据启示录廿章11-15节作出的结论，上帝根据“案卷”（books）和“生命册”（life book）要对所有的人进行审判。龙宗智（四川大学教授）则称圣经是一部诉讼法教科书，并在他的文章中指出：“重视审判是基督教的特点之一，除信仰审判之外，也信仰上帝是一位公正的法官”；圣经中的法律依据，正当程序，人人在法律面前平等，审判者与被审判者的平均性，人证、案卷的取证制度所体现的诚信等等，都带有近代诉讼制度的内在精神89。
2002年的《中国社会学前沿报告》指出：“不公平、不公正的增长可能突然因社会危机而停滞、衰退、甚至崩溃。社会发展是硬道理，社会公正也是硬道理”；中国改革已经走到另一个临界点：是走向公平、公正，还是继续“权钱结合”的严重社会不公、“赢家通吃”的不公平或伪公平90。全部圣经从旧约到新约十分突出上帝的公义，甚而所盼望的新天新地之主要特质，也就是“有义（公义、正义）居在其中”（彼得后书3：13）。前不久出版的《拐点》91，称1993年3月至1994年3月为“胡温新政”的“社改元年”，社会改革的内容之一就是解决相当严重的社会不公，以求全面、均衡之发展。反观教内，却极少言及上帝之公义，无论从圣经启示或时代精神而言，均令人十分费解。

结 语

以上第三、四章，是有待继承并移植的中国圣经诠释学创建之初步设想，信手写来，意在抛砖引玉而己。最后，想借两位中国学者的话，作为本文的结语。一位是廿世纪中国文化大师钱钟书（1910-1988）有关诠释学循环（Hermeneutic circle）的观点：“积小以明大，而又举大以贯小；推末以致本，而又探本以穷末：交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓‘阐义之循环’（der hermeneutische Zirlel）者是矣”92。第二位是中国人民大学基督教文化研究所所长杨慧林，引用“非宗教诠释”93对当代中国基督所说的几句话：“如果抛开任何潜隐的宗教认同，如果放弃任何先在的信仰立场，如果不以基督教作为一种外来文化的代表，那么基督教是否还有意义？换言之，在基督教排除了信仰的热情、宣教的冲动，从而被置于全然世俗化的语境之后，甚至在基督教被剥离于它的文化载体的情况下，它是否仍然有立身的理由？……它最终的落实，也许应当是一种价值论的神学或者神学的价值论”94。

“试论中国新约诠释学之创建”的注释：

1 《论语?季氏》。
2 张华《博物志》卷四。
3 德国历史学家雅斯贝尔斯，称元前500年至800年为人类文明的轴心时期；元前1500年至公元200年间，古希腊、以色列、印度和中国都出现了许多典籍，称“元典”。
4 司马光《论风俗扎子》。
5 刘进宝《藏经洞之谜》P.117，甘肃人民出版社2000年6月。
6 江文汉《古代基督教及开封犹太人》。
7 参The Analytical Greek Lexicon。
8 天主教“思高译本”。
9 联合圣经公会“现代中文译本”。
10 恩格斯《布鲁诺?鲍威尔和早期基督教》，《马克思恩格斯全集》第19卷。
11 同上。
12 同上。
13 同上。
14 同上。
15 同上。
16 同上。
17 同上。
18 同上。
19 Peter Stuhlmacher : Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1975)，英译：Roy A. Harrisville(1977)。
20 王崇尧《神学家的世界》（台北，1995）。
21 Daniel J. Adams《圣经解经学导论》，林瑞隆译，基督教神学教育丛书。
22 保罗?蒂利希《文化神学》，陈新权、王平译（1988年北京版）。
23 陆俊杰《尼勃尔R.》，《中国大百科全书?宗教卷》。
24 张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》（1986）。
25 同上。
26 同上。
27 魏连岳《Gadamer诠释的神学省思》，life-research. org。
28 张汝伦《意义的探究——当代西方释义学》。
29 陈立胜《“儒家经典诠释传统”与“我们”》，《中山大学学报（社科版）》2003年第2期。
30 赵紫宸《系狱记》。
31 赵紫宸《圣保罗传》。
32 吴耀宗《天风周刊?发刊词》（1945）。
33 贾玉铭《罗马新讲义》。
34 谢扶雅《晚年思想论集》，香港基督教文艺出版社（1986）。
35 同上。
36 陈独秀《基督教与中国人》一文中，写道：“要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的热情，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊、坑中救起”；“崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神、平等的博爱精神……这就是基督教底根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”《新青年》1920年2月号。

37 潘霍华《作门徒的代价》，安希孟译，四川人民出版社（2000）。
38 胡伟希《论严复的诠释学》，《学术月刊》jdjs.org。
39 李炽昌、李天纲《关于严复翻译的<马可福音>》，《中华文史论丛》第63辑，2000年9月。
40 吴经熊《新经全集》，1949年11月初版于香港。
41 思高圣经学会所译的《圣经》（含新、旧约及次经），于1992年由中国天主教教务委员会在大陆出版。
42 佘山修院译《圣经?新约全集》（注释本），1994年8月天主教上海教区光启社出版。
43 马礼逊《新遗诏书》（第一本至第五本），1823年。
44 参见成中英《本体诠释学》，三联出版，2002。
45 周继旨《<周易>与中国传统思维模式》，《易经应用大百科》（1994）。
46 余敦康《何宴王弼玄学新探》（1991）。王弼（226-249），三国?魏山阳人，十余岁即笃好老、庄，辞世时仅24岁。
47 同上。
48 毛泽东《矛盾论》。
49 《论语?学而》（何宴集解）。
50 同46。
51 唐力权《蕴徼论：场有经验的本质》，《场与有》，北京东方出版社。
52 唐力权《周易与怀特海之间——场有哲学序论》，辽宁大学出版社。
53 唐力权《与场有会面》（子梧根据演讲整理），《毅圃》第2期，1995年10月号。
54 罗曼?罗兰《名人传》，傅雷译，译林出版社，2004年第6次印刷。
55 潘德荣《经典与诠释》。
56 同上。
57 刘畅《<古代以色列研究>与中国“犹太学”》（2004-10-02西祠胡同）；王立新、王敦书《试论古代以色列民族的历史观》，《史学月刊》2001年第3期。
58 《关于“经典解释学与中国哲学史研究”的笔谈》，《中山大学学报》（社科版）2003-02。
59 “学而不思则罔，思而不学则殆”，见《论语?为政》。
60 参倪梁康《学与思：研究经典与认识自己》，同58。
61 陈立胜《“儒学经典诠释”与“我们”》，同58。
62 隋?智觊《修习止观坐禅法要》。
63 《庄子》。
64 费孝通《试谈扩展社会学的传统界限》，《新华文摘》2003年第9期P.20。
65 中国人民大学《人大新闻?人大之子》，2003-02-20。
66 张立文《中国文化的和合精神与21世纪》。“无忧论文网”2003-09-28。
67 潘岳《人类文明转型及经济可持续发展》，“新浪网”2004-01-12。
68 卢冈《论人类中心主义与非人类中心主义》，《清华哲学年鉴》2001年。
69 白奚《仁爱观念与生态伦理》，《首都师范大学学报》2002年1月。
70 王诺《生态整体主义》，《读书》2004年第2期。
71 万俊人《我们需要何种生态伦理》，《求索》2003年第4期。
72 《吕氏春秋?圜道》。
73 《周易?复》。
74 韩震《关于三大历史概念的哲学思考》，《求是学刊》2001年第1期。
75 马克斯?韦伯《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译，陕西师范大学出版社再版2002年2月。
76 周继旨《<周易>与中国传统思维模式》，《易经应用大百科》，东南大学出版社1994年4月。
77 王树人、喻柏林《传统智慧再发现》，作家出版社，1996年2月。
78 同76。
79 江登兴《我的皇帝梦》，《文化中国》2004年第1期（3月号）。
80 刘丽文《论电影<荆轲刺秦王>对历史的哲理反思》，《中国文化研究》2003年秋季号。
81 王夫之《读通鉴论??卷三?秦始皇》，中华书局，1975年。
82 马克思《法兰西内战》，中译单行本P.193。
83 恩格斯《路德维希?费尔巴哈和古典哲学的终极》，《马恩选集》第4卷233页。
84 何光沪《马丁路得的遗产》，《读书》2003年第3期。
85 麻天祥《中英文<圣经>翻译中本体论和人性论的文化差异》，《世界宗教研究》2004年第1期（3号月）。
86 黄裕生《原罪与自由意志——论奥古斯丁的罪责伦理学》，《浙江学刊》2003年第2期。
87 何光沪《在理论与制度之间》，《复旦大学学报》2003年第4期。
88 马德普《上帝与永恒法》，《天津师范大学学报》（社科版）2003年第2期。
89 龙宗智《为什么称“圣经”是一部诉讼法教科书》，《法学》2003年第10期。
90 张宛丽、吴忠民、罗琳《2002：中国社会学前沿报告——关于社会分层和社会公正》，《社会学研究》2003年2期。
91 章敬平《拐点》，新世界出版社，2004年7月。
92 转引自季进《钱钟书与阐释学》，“易学之友?钱学研究”。
93 “非宗教诠释”是潘霍华使用的一个术语，意思是：“并不是要在‘非宗教’的世界里弥补上帝的缺失，却是要意识到‘一个成熟的世界正是愈发缺失上帝（more godless）；而也许就是因此，它才比成熟之前的世界离上帝更近’”。转引自杨慧林《“本色化”还是“处境化”：汉语语境中的基督教诠释》，《世界宗教研究》2003年第1期。
94 同上。