| 一．信仰的存在 中华民族从有史以来，即表现信仰一位至高的尊神，这位尊神称为帝，又称为天；在历史上越往上溯，对于尊神的信仰越深越诚。但是从汉朝巿以后，尊神的信仰渐渐混乱，一方面因为五行的学说兴起，在宗教方面乃有五帝和六帝的信仰；另一方面又因为道教和佛教盛行，传统的宗教信仰乃渐衰微。到了民国，欧美的思想深入中国社会，国民政府既不祭天，青年人多以宗教信仰为迷信，于是传统的尊神信仰已不正式存在，但在许多人的心目中，这种信仰尚留着很深的痕迹。
我们现在对这种传统的尊神信仰加以分析研究。先研究这种信仰的存在，再研究这种信仰的性质。 （１）商 朝
（甲） 甲骨文
我中华民族最古的历史遗迹，是从殷墟所掘出的甲骨。甲骨文字的发现，从清光绪二十五年己亥（一八九九），到民国三十八年己丑（一九四九），正好是五十个年头，我们今天回顾这五十年的过程，甲骨学由零星的文字考释到了全部的史料整理，确切已经有了惊人的进步，成为一种最新的学问。……
“甲骨学所研究的是甲骨文字，甲骨文字是写或刻在龟的腹甲，背甲和牛的肩胛骨上面的文字。甲骨上面何以要刻文字？因为古人好把犹疑不决的事情去问圣灵的鬼神，叫作‘卜’。商朝以前（前期）是专用牛羊的肩胛骨，山东城子崖黑陶时代，就是如此，卜的方法只是用火灼骨，看那破裂的兆纹。到了商朝的后期，盘庚迁殷到帝辛的亡国（一三八四－一一一一）平常称为殷代。这时候卜的方法改进了，用牛骨兼用龟甲，在龟甲的一面（内面）整齐施以钻凿，用时向钻凿处加火灼之，另一面就破裂而成卜字形状。这已是有规律有计划的卜法了。卜完之后，把所问的事情，写在卜兆之旁，写完又刻，也有刻完之后，又涂饰朱墨的。因为这种文字是专为记贞卜而用的（贞训卜问），所以也叫作‘贞卜文字’，或叫作‘卜辞’。（1）
甲骨文既然是卜辞，则和宗教信仰有关。董作宾说卜是“问圣灵的鬼神”；但是据现有的甲骨文的例证，股商的卜辞，常是向‘帝’问卜，不向别的鬼神问卜。
“殷人贞卜的对象为‘帝’即‘上帝’，亦即是‘天’。卜辞有言‘帝其降若’，‘帝降不若’，均以‘帝’为至上神。其在武丁之世，亦或称‘上’‘上子’。至廪辛康丁以后，又称上帝。惟终殷之世，未见以‘天’称。有之，若‘天邑商’‘天戊’之‘天’，皆用为大，与天帝之‘天’无关。此曰：‘亡降疾’，犹言帝不降疾，足证殷人视疾病之一因，为由天而降也。”（2）
卜辞中虽也以疾病的原因，为鬼神崇祸，举出鬼神王名很多，然为问卜，则常向“帝”问吉凶。这种问卜，表示殷人相信吉凶由“帝”作主，“帝”在鬼神以上。
朱芳圃以甲骨文作史料，研究商朝的历史，关于商朝人的宗教信仰，他说：
“郭沫若曰：卜辞屡见帝，或称上帝。凡风雨祸福，年岁之丰啬，征战之成败，城邑之建筑，均为帝所主宰。足证殷人已有至上神之观念。惟据山海经而言，至上神之帝即帝俊，则卜辞之帝或上帝，亦当即夔若高祖夔也。”（3）
用山海经的神话去解释甲骨文对尊神的信仰，既没有考据，更不合乎五经的思想，乃是一种错误。甲骨文和五经的“帝”（上帝）决不是一位人王，不能和古史上的任何人相混。
“帝”字在甲骨文里的写法有多种，在主要的图形上则相同。孙海波在所编的“甲骨文编”中，曾举出六十种，都大同小异。主要的图形为称（4）。日本甲骨学者岛邦男在所编的‘殷虚卜辞综类’，且举出了卜辞的原文，足供研究者的参考。（5） （乙） 书经 － 商书
甲骨文不是商朝唯一的史料，在甲骨出土以前，书经早就存在了。书经中的商书，按“尚书正义”列有汤誓、仲虺、汤诰、伊训、太甲上中下，咸有一德，盘庚上中下。说命上中下，高宗彤曰，西伯戡黎，微子，共十七篇。“尚书正义”有别的篇章为孔安国的古文尚书，若按伏生所传的当书，商书则祇有汤誓、盘庚、高宗彤日，西伯戡黎，微子，共五篇。孔安国的古文正书，伪书本来很多，伏生所传尚书，也很难说都是商朝原本。屈万里先生论汤誓篇说：
“本篇文辞既不古，又充满吊民代罪之思想，其着成时代，疑在孔子之后。而孟子梁惠王篇引之，故当在孟子之前”。论盘庚说：‘按：本篇既诘屈聱牙，然决非盘庚时之作品。……然则此篇盖殷末人述古之作也。’论高宗彤日篇说：‘高宗彤日，乃后人之祭武丁，而非武丁之祭成汤也。又武丁之称高宗，疑至早亦不前于殷代末叶；而祖已之称，则确知当在其孙辈之后。篇中既着祖己之名，知亦非祖庚时祖己之作。以此证之，本篇乃后人所作，以述祖庚彤祭武丁之时，祖己戒王之事者也。以文辞现之，本篇之着成，亦当在盘庚三篇之后。’论西伯戡黎说：‘本篇述西伯胜黎后，祖伊戒纣之事，盖亦后人述古之作。’论微子篇说：‘本篇述殷将灭亡，微子拟去殷谋于父师少师之事。文辞浅易，盖亦非当时之作品。’（6）
商书五篇虽不能确定为当时的原作，其中必有后人述古的文章：但所述的言，可以代表当时商王的思想。
在汤誓篇里有一次用“上帝”的称呼，两次用“天”的称呼。
“有夏多罪，天命殛之”。
“予畏上帝，不敢不正”。
“尔尚辅予一人，致天之罚”。
盘庚篇四次用“天”，一次用“上帝”，一次用“上”：
“先王有服，格遵天命。……今不承于古，罔知天之断命。……天其永我命于兹新邑。……”
“今其有今罔后，汝何生在上？……予迓续乃命于天。”
“肆上帝将复我高祖之德。”
西伯戡黎篇都用“天”代表至高尊神，不用“帝”或“上帝”的称呼，一次用“大”，一次用“上”。
“天既讫我殷命，……故天弃我，……天曷不降威？大命不挚，……我生不有命在天？……乃罪多参在上，乃能责命于天。”
微子篇。祇一次说到尊神，用“天”的称呼。一次说到神祇：“天毒降灾荒殷邦，……今殷民，乃攘窃神祇之牺牲。”
我们比较商书和甲骨文，看出有一个疑问，甲骨文称呼至高尊神，祇用“帝”或上“帝”的称呼，商书却用“天”和“上帝”两个称呼，而且多用“天”。大家都知道周朝习惯用“天”和“上天”称呼尊神。商书中用“天”，是不是证明商书是周朝的作品呢？可是在周书里，虽常用“天”，却也用“上帝”称呼尊神。因此，我们可以说：商朝习惯称至高尊神为“帝”，但同时也用“天”。
我们若看书经里所有虞夏书，著作年代，可能要在商书以后，成于春秋之时。舜典篇祇有一次提到尊神，用上帝的称呼：
“肆类于下帝，禋于六宗，望于出川，遍于群神。”皋陶谟篇常用“天”称呼尊神，也用“上帝”。
“天叙有典，……。天秩有礼，……。天命有德，……。天讨有罪，……。天聪明，……。天明畏，…。”
“徯志以昭受上帝，天其申命用休。”
“来天之命，惟时惟几。”
甘誓篇用“天”称呼尊神：
“天用剿绝其命，今予恭行天之罚，……。” （丙）诗经 － 商颂
毛诗所存商颂五篇：那，烈祖、玄鸟、长发、殷武。屈万里先生考订为宋襄公时所作。“今存商颂五篇，其文辞多袭周颂及大雅；而殷武所咏史实，又非宋襄公莫属。在可以证知其非作于商代而作于宋国也。”（7）
宋国为殷商的后代，固可代表商殷的习惯和思想，在商颂中，尊神的思想很明显，称呼则或称“天”，或称“帝”。
“自天降康，丰年穣穣。”（烈祖）
“天命玄鸟，降而生商，……。古帝命成汤，正城彼西方。”（玄鸟）
“帝立子生商。……。帝命不违，至于汤齐。……上帝是祇。帝命式于九围。……何天之庥，……。何天之龙。”（长发）
“天命多辟，……。天命降监，……”。
总结商朝所有历史文献，尊神的信仰，为宗教信仰的中心，尊神的称呼也很单纯，称帝，称上帝，称天，仅一次称“一”称“大”。较诗经国风所用尊神的称呼单纯多了。 （2）周 朝
（甲）金文
金文，为刻在钟鼎上的铭文。钟鼎，为我们现有古物中的铜器。现有的铜器，以商朝的铜器为最早，其次则是周朝的铜器。汉朝的铜器则以铜镬为主。
“就是发现最早的商代铜器，也不属于商代前期，而是在被认为商代中期的郑州二里冈文化类型的遗物中，另有些青铜质的容器。……周初的铜器，一切都承袭殷商的旧制，即如一些洛阳，寳鸡出土的器物，也多与殷墟遗物相似。…西周后期，一部份虽仍承袭开国的旧规，但铜质的冶炼，已不若前此的精致，……是由于当时制器，多为叙攻伐，正疆土等任务，故重铭文，而略于纹饰和形制……由春秋降及战国，则渐为圆整光泽的薄制，和细密轻浅的纹饰，……。尤其到战国晚期，铜器都有剧烈的变化，……秦汉以后的铜器，除了少数承袭战国器外，大都偏重于日常用品，就是一些礼乐器，也多取日常用品为规格，另外于印章和镜鉴方面有所发展。”（8）
“周代彝器进化观一书，曾分古代彝器的铭文为四阶段：第一阶段为铭文的初生，‘仅在自名，自勒其私人之名或图记，以示其所有，’今所传世的商器铭文是，其次依文化的递进，达到‘此阶段之彝器，与所帛同，直古人之书史矣’的效用，这是以西周器文为最显著的遗器。惟春秋中叶以后，即变为第三阶段‘书史性质，变而为纹饰。’及至第四阶段，‘复返于粗略之自名，或委之于工匠之手，而为‘物勒工名’，则汉以后器文是。’（9）
在西周钟器中，毛公鼎和宗周钟为考古家所最重视的古物。这两件钟器都有铭文，而且毛公鼎的铭文为铜器铭文中最长的一篇。在这两件钟器的铭文中，都很明显地表示对于尊神的信仰：
毛公鼎的铭文，称尊神为“皇天”，也称“昊天”。
“王若曰：父厝！不（丕）显文武，皇天弘猒（餍），配我有周，雁（膺）受大命，……唯大命，肆皇天亡 （斁），临保我有周。不（丕） （巩）先王配命， （ 旻）天疾畏（威）。…先王若德，用卬（抑）邵（服）皇天，……）
宗周钟的铭文，称尊神为“唯皇上帝”和“皇天”：
“……唯皇上帝百神保余小子，朕猷有成亡竞，我唯司配皇天。……”
西周钟器铭文称呼尊神和书经诗经称呼尊神相同，较商稍为复杂。 （乙） 书经周书
屈万里先生所著“尚书释义”关于周书，写说：“今据尚书二十八篇中，其真正属于西周之作品，自大诰以下迄于顾命（盘庚盖西周时作品，然当传自宋国吕刑是否西周作品，尚难确定：故皆未计入）凡十二篇。此十二篇中，关涉周公者达半数以上。此就事实言之，则此类文件之保存传布，殆尤非鲁国莫属也。”（叙论）
周书中关于“天”的信仰，非常浓厚，较商书更甚。对于尊神的称呼，以“天”为多。
牧誓说：“今予发，惟恭行天罚。”
皇极说：“皇极之敷言，是彝是训，于帝其训。”
金腾说：“……若尔三王，是有丕子之责于天。……乃元孙，不若旦多材多艺，不能事鬼神，乃命于帝庭讯，敷佑四方。……呜呼！无坠天之降寳命。……”
大诰说：“……弗吊，天降割于我家不少，……矧曰，其有能格知天命。……兹不忘大功，予不敢闭于降威用。……绍天明，……天降威。……予惟小子，不敢替上帝命。天休于宁王，兴我小周邦。…今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明威，弼我丕丕基。……天閟毖我成功，……天棐忱辞，天亦惟用勤毖我民。…迪知上帝命。……尔亦不知天命不易。……天惟丧殷，……天亦惟休于前宁人，……天命不僭……”
康诰说：“惟时怙，冒闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。……用康保民，弘于天若德。……天畏棐忱，民情大可见。……亦惟助王宅天命，作新民。……天惟与我民彝大泯乱。……爽惟天其罚殛我，我其不怨。……”
酒诰说：“……弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。……故天降丧于殷，罔爱于殷。惟逸。天非虐，惟民自速辜。……”
召诰说：“……呜呼！皇天上帝，改兹元子兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休。……天既遐终大邦殷之命，……矧曰其有能稽谋自天。……王来绍上帝，自服于中土。旦曰：其作大邑，其自时配皇天，……有夏服天命。……有殷受天命，……今天其命哲？命吉凶，命历年。……王其德之用，祈天永命。……其曰我受天命，……欲王以小民受天永命。……”
洛诰说：“……王如弗敢及天基命定命，……不敢不敬天之休。……敬天之休。……奉答天命，……”
多士说：“……弗吊，昊天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，来殷命终于帝。……惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明威。……上帝引逸。……则惟帝降格，……弗克庸帝，……惟时天罔念闻，厥惟废元命降致罚。……亦惟天丕建，保入有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天，……在今后嗣王，诞罔显于天，……罔顾于天显民祇。惟时上帝不休，降若兹大丧。惟天不畀不明厥德。……今惟我周王，丕灵承帝事。……告郲于帝。……予亦念天即于殷大戾，……非我一人奉德不康宁，时惟天命，……我乃明致天罚，……尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬。……”
立政说：“吁俊尊上帝，……丕厘上帝之耿命；……”
顾命说：“……今天降疾……皇天改大邦殷之命，……用端命于上帝；皇天用训厥道，付畀四方……”
君奭说：“君奭！弗吊，天降丧于殷，……我亦不敢宁于上帝命，弗永远念天威，天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。……时则有若伊尹，格于皇天。……臣扈，格于上帝，……故殷礼陟配天，多历所，天惟纯佑命，……天寿本格有殷嗣，天灭威。……在昔上帝，割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。……迪知天威，乃惟时昭文王，迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。……后暨武王，诞将天威，”
多方说：“……洪惟图天之命，弗永寅念于祀。惟帝降格于夏，有夏诞厥逸，……不克终日劝于帝之迪，乃尔攸闻，厥图帝之命，……乃大降罚，天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，……弗克以尔多方享天之命。……我则敬天之罚。……” （丙） 周 颂
‘颂为宗庙之乐，祀神之诗也。颂者，容也，歌而兼舞也。郑氏诗谱谓：周颂之作，在周公摄政，成王即位之初。朱子以为亦或有康王以后之诗。以诗本文核之，朱说是也。周颂多无韵，且文辞古奥，在三百篇中，当为最古之作品’（10）
周颂三十一篇，多用皇天或天称呼尊神，且用“昊天”“上帝”等称呼。
“维天之命，于穆不已。”（维天之命）
“天作高山，大天荒之。”（天作）
“昊天有成命，二后受之。”（昊天）
“维天其右之，仪式刑文王之典……畏天之威，于时保之。”（我时）
“……上帝是皇。……降福穣穣，降福简简”（执誩）
“思文后稷，配彼天。……”（思）
“……明服上帝，迄用康年。……”（臣工）
“……燕及皇天，克昌厥后。绥我眉寿，今以繁祉。……”（雝）
“教之敬之，天维显思。命不易哉。无曰：高高在上。陡降厥土，日监在兹。……”（敬之）
“绥万邦，娄丰年，天命匪解。……于昭于天，皇（天）以闲之。”（桓）
周颂对尊神的信仰，和商颂一样，称呼尊神也和钟鼎铭文相同。 （丁） 大小雅
诗经中的小雅大雅，都是西周时代的诗，朱子在“诗集传”说：“以今考之，正小雅、宴飨之乐也；正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也。”至于大小雅的时代，屈万里先生说：“大雅里也有几篇，像是西周初年的作品，而大部份是西周中叶以后的产物。小雅多半是西周中叶以后的诗，有少数显然地是作于东周初年。”（11）
大小雅共一百篇，小雅七十，大雅三十。一百篇中屡屡提到尊神，用天、皇天、上帝、等称呼。我们不能将文句都引来，祇引一些文句作为例证。 大 雅
“……有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。……假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯于周服，天命靡常。……殷之未丧师，克配上帝。……上天之载，无声无臭。……”（文王）
“天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟西方。”
“……维此文天，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。……天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王。……”（大明）
“皇矣上帝，临下有赫；监观四方，求民之莫。……上帝耆之，憎其式廓。……天主厥配，受命既固。帝省其山，……。帝作邦作对。……维此王季。帝度其心，貊其德音。……既受帝祉，施于孙子。……”（皇矣）
“……于万斯年，受天之祜。受天之祜，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。”（下武）
“……上帝不宁，不康禋祀，居然生子。……其香始升，上帝居歆。”（生民）
“……宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。……”（假乐）
“上帝板板，下民卒瘅。……敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”（板）
“荡荡上帝，大民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生蒸民，其合匪谌。……”（荡）
“……天不我将，靡所止疑。……我生不辰，逢天僤怒。……天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。……”（桑柔）
“……天降丧乱，饥馑荐臻。……上帝不临，耗斁下土。……昊天上帝，则我不遗。……昊天上帝，宁俾我遯！……昊天上帝，则我不虞。敬恭明神，宜无悔怒。……瞻卬昊天，云何如里？瞻卬昊天，有嘒其星。……瞻卬昊天，曷惠其宁？”（云汉）
“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下。……”（烝民）
“瞻卬昊天，则不我惠！孔填不宁，降此大厉。……天何以刺？何神不富？……天之降罔，维其优矣。…天之降罔，维其几矣……”（瞻卬）
“旻天疾威，天笃降丧，瘨我饥馑，民卒流亡。我居圉卒荒。天降罪罟，蟊贼内讧。……”（召旻） 小 雅
“天保定尔，亦孔之固。……天保定尔，俾尔戬谷。……天保定尔，以莫不兴。”
“……天方荐瘥，丧乱弘多。……不吊昊天，不宜空我师。昊天不惠，降此大戾。……不吊昊天，乱靡有定。……昊天不平，我王不宁。……”（节南山）
“……视天梦梦，既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？……”（正月）
“……下民之孽 ，匪降自天。……天命不彻，我不敢效，我友自逸。”（十月之交）
“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，渐伐四周。……如何昊天，辟言不信？……”（雨无正）
“昊天疾威，敷于下土。……”（小旻）
“…各敬尔仪，天命不又。……）（小宛）
“……何辜于天，我罪伊何？……天亡生我，我辰安在。……”（小弁）
“悠悠昊天，曰父母且。无罪无辜，乱如此幠！昊天已威，予罪；昊天大幠，予慎无辜。…（巧言）
“……苍天，苍天！视彼骄人，矜此劳人！……”（巷伯）
“明明上天，照临下土。……“（小明）
“……上帝甚蹈，无自昵焉。……上帝甚蹈，无自瘵焉。……”（菀柳）
自大小雅的诗篇里，可以明明看到周朝人民确信尊神，向尊神求福免灾。在战乱和天灾的时候，向天呼号。周朝人民的信仰，把天和百神及祖宗分别得很清楚。对尊神的称呼虽多：夫、上天、皇天、昊天、旻天、苍天、帝、上帝、昊天上帝，等等称呼，所指的尊神，则相同，而且是唯一的尊神。 （3） 春秋战国
（甲） 国 风
春秋战国在中国的思想史上，乃一大转变的时期，在政治上，也是一大动荡的时期，民众的生活，受到很深刻的影响。从宗教信仰方面来看，对于‘天’的信仰，虽保存不断；但已经没有以前的诚心。这一点可以由诗经的国风和四书作证。国风的诗中少有提到‘天’或‘上帝’。
“……终窭且贫，莫知我艰。已焉哉！天实为之，谓之何哉！…”（北门）
“……之死天靡它，母也天只，不谅人只！……”（柏舟）
“……悠悠苍天，此何人哉！……”（黍离）
“……悠悠苍天，曷其有所！……悠悠苍天，曷有其极！……悠悠苍天，曷有其常！”（鸨羽）
“……彼苍者天，歼我良人！如可赎兮，人百其身！……”（黄鸟）
在十五国的国风里，祇有上面五篇提到“天”，而且四篇用“苍天”。“苍天”的意义有些近于上面所看见的天，虽然在诗经里仍指“皇皇上天”，“苍天”渐渐失掉“位格”了。这种趋势在“日月”一章里也有表现：
“日居月诸，照临下土，乃如之人兮，逝不古处，胡能有定！……日居月诸，东方自出。父兮母兮！畜我不卒。胡能有定，报我不述！”（日月）
妇人不得丈夫的欢心，不能和好同居，心中忧怨，作为诗篇。忧怨不呼“上天”，而说“日居月诸”，呼喊日月，可见对于上天的信仰，已经衰薄，同时也表示把形质的天，来代替无形而有位格的上天。 （乙） 孔子与孟子
现在研究孔孟思想的人，常以孔子孟子缺乏宗教信仰，专重人文，因为孔子不谈天道。“子贡曰：夫子之文章，不得而闻之，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语、公冶长）。但是从这段话不能证明孔子不信“天”，祇能证明孔子不谈天道，而且也不谈人性。孔子对于“天”的信仰和书经诗经的信仰相同：
“……子曰：不然，获罪于天，无所祷也。”（八佾）
“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”（泰伯）
“子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎。天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（子罕）
“子疾病，子路使门人为臣。病间曰：久矣哉！由之行诈也。无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？”（子罕）
“颜渊死，子曰：噫！夫丧予！天丧予！”（先进）
“子曰！不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）第二段上面所引孔子的话，所用的“天”，即是书经和诗经的“天”或“上天”。
“子曰：予郄无言！子贡曰：子如不言，则小子何述焉？
子曰：天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（阳货篇）
这一段话是孔子思想的中心，表示畏天，表示天有好生之德，表示宇宙的秩序。这种思想来自易经。易经常讲干坤天地的生生不息，以生生为天地好生之德。孔子接受易经的思想，构成自己的仁道和中庸。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”这处的天字来自易经的“天地”。中庸也有这种思想：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。……诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显。……”（中庸第二十六章）。中庸先讲天地之道，后来引用诗经的话，诗经所说“维天之命”，乃是“上天”之命，乃是以天地生物不测之道，归属“上天”之命。孔子不用“天地”，只用“天”，更是和中庸相同，以“天何言哉，四时行焉，万物生焉”为“上天”之命。
孟子这本书很少谈到对于“上天”的信仰，但是当孟子遇到一生的重要关头时，很明显的把对于“上天”的信仰表白出来，绝对不含混！
“乐正子见孟子曰：克告于君，君为来见也，嬖人有臧仓者沮君，君是以不果来也。曰：行或使之，止或尼之；行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也，臧氏之子，焉能使予不遇哉？”（孟子、梁惠王下）“孟子去齐，充虞路问曰：夫子若有不豫色然。前曰虞闻诸夫子曰：君子不怨天，不尤人。曰：彼一时也，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下也，当今之世，舍我其谁者？吾何为不豫哉！”（孟子、公孙丑下）
在这两次重要的关头，孟子明明表现自己对“上天”的信仰。他和孔子一样，自认负有“上天”所赋给的使命。 （丙） 战 国
战国末期，传统的上天信仰受了两种学说的影响，而起了变动。一方面老庄和法家的思想影响了荀子，荀子把“天”的观念变成了“自然”的意义。另一方面五行的思想混入了皇帝继承的天命里，造成了五帝的邪说，把“帝”的观念完全破坏了；而且自秦始皇称帝以后，帝的称呼用于皇帝，后代便不用“帝”称呼唯一尊神，而用“天”了。后代祇有“祭天”的大典，而不说“祭帝”。 （Ａ）易 经
易经一书的真伪问题，是考据学上的一个难题，文王、周公、孔子在易经内的著作，现代学者都怀疑。然而，无论怎样否决易经和文王、周公、孔子的关系，易经的各部份在战国时一定已经存在。
易经在原始时为卜筮之书，卜筮以决吉凶，和甲骨的运用一样。卜筮吉凶系宗教性质的动作，应该含有宗教信仰。但是易经的“辞”，解释吉凶，由宇宙的变易去推测人事的吉凶，宇宙的变易乃是自然界的现象，由阴阳两个动力而成。因此，易经乃成为儒家的一册宇宙哲学。再由宇宙哲学转入人生哲学，以人道和天道相连，易经又成为儒家伦理学的形上基础。易经的宗教信仰便很淡薄，书中几乎没有宗教色彩，一切都以宇宙变易的自然之理去解释。宋明理学家继承易经的哲理，把宗教信仰排除于哲理之外。但是，并不能因此便说易经没有“上天”的信仰，或甚至于易经反对“上天”的信仰。因为易经的“辞”里也有几处提到“上帝”或“上天”的信仰。
(1) 大有卦的象曰：“火在天上，大有君子以遏恶扬善，顺天休命。”正义说：“……故君子……顺奉天德，休美物之性命……”“上九自天佑之、吉、无不利。象曰：大有上吉，自天佑也。”
(2) 豫卦的象曰：“雷出地、奋豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”正义曰：“殷荐之上帝者，用此殷盛之乐，荐祭上帝也。”
(3) 牙妄卦的彖曰：“……大亨以正天之命也……天命不佑，行矣哉。”正义曰：“……天之教命，何可犯乎？…天命之所不佑，竟矣哉。”
(4) 萃卦的彖曰：“……用大牲吉，利有攸往，顺天命也。”
(5) 鼎卦的彖曰：“……圣人亨以亨上帝，而大亨以养圣贤。”
(6) 损卦的彖曰：“六五元吉，自上佑也”。正义曰：“自上佑。曰：上谓天也，故与自天佑之吉，无不利。”
(7) 益卦的彖辞曰：“……六二……王用享于帝，吉。”
上面所引卦辞里的“天”和“帝”，和书经诗经的“天”和“帝”意义相同，代表唯一尊神。当然，易经常用的天和天道，指自然之道和自然之天，天和干的意义相同。 （B） 荀 子
胡适的中国哲学史论荀子说：“荀子在儒家中最为特出，正为他能用老子一般人的‘无意志的天’来改正儒家墨家的‘赏善罚恶’有意志的天；同时却又免去老子庄子天道观念的安命守旧种种恶果。荀子的天论，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。”（12）
陈大齐先生生“荀子学说”一书中也说：“荀子的自然论，尤其关于天的学说，具有独到而精辟的见解，为当时的思想界放一异彩，且与近代自然科学的精神甚相吻合。荀子以天是不知不识的，是没有意志的，只是遵循着一定不易的自然法则而生成消长。所以天不能有意志地降祸福于人，亦不会随人的好恶而改变其生成消长的自然法则。天固不能有意志地降祸福于人，但对于人生却大有影响，足以为祸，亦足以为福，不过其为福为祸，完全出于人之能否善为利用。祸福出于人为，非出于天意，荀子称之为天人之分，是必须特别辨明的一件事情。”（13）
我认为对于荀子的“天论”，应分成两个问题来研究：一，荀子信不信书经和诗经的天，即信不信尊神；二，荀子的“天”字，意义为何。
关于第一个问题，荀子信不信书经和诗经的天。从荀子的书可以证实荀子保有这种信仰。
第一篇“劝学”篇，荀子引诗经小雅小明章的话：“诗曰：嗟尔君子，无恒安息，靖共尔位，好是正真。神之听之，介尔景福。”小雅的话是讲上天赐福。荀子引这段话，勉人劝学。
第三篇“不苟”篇说：“君子小人之友也。君子大心则天而道，小心则畏义而节”。荀子集解曰：“卢文昭曰：正文则天而道，韩诗外传四，作即敬天而道。王念孙曰：天而道三字，文义不明，当依韩诗外传作敬天而道，畏义而节对文。杨注失之。”既是“敬天而道”，所敬之天，则是书经和诗经的“上天”，而不是无意志的自然。
第四篇“荣辱”篇说：“夫天生蒸民，有所以取之”。集解说：“言天生众化，其君臣上下职业，皆有取之道”这处荀子所说“夫天生蒸民，有所以取之”，和诗经大雅蒸民章所说：“天生蒸民，有物有则”相同。
第九篇“王制”篇，荀子开端讲了王者的政治，守法守义，他结束说：“天是谓之天德，是王者之政也。”这里所说的天德，若解为自然之天，很不容易讲通，若把荀子的“天德”和易经的天道相配，又嫌荀子所的王政过于琐碎，与易经的原则性的天德不相合。若以荀子的“天德”和书经的“天德”相提并论，便容易解释了。
第十四篇“致士”篇有四句韵言，“得众动天，美意延年，诚信如神，夸诞逐神。”这四句都是表示宗教信仰的话，集解说这四句是韵文，和上下文气不合，可能是另一篇的逸文。但是大家承认是荀子的话。
第十七篇“天道”篇，大家都说是荀子以“自然”代替上天，以天道为自然之道；然而就是在天道篇，荀子引诗周颂天作章说：“诗曰：天作高山，大王荒之，彼作矣，文圧康之，此之谓也。”周颂“天作高山”的“天”，乃是造物者，即是“上天”，不是无意识的“自然”。但是荀子在这一篇的结尾说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而制之？”荀子反对尊敬天或思慕天，也反对顺从天或颂扬天；这不是明明反对古来对于“上天”的信仰吗？荀子接着还说：“故错人而思天，则失万物之情。”我认为荀子在天论所谈的天，和天命或命运相同。荀子反对人信天命，他不信人的祸福由天命去支配，更不相信人的祸福有一成不变的命运。他主张人的祸福由人自己去造。这种天命或命运本来不是“上天”，最多可以说天命或命运是上天所定。因此，荀子反对天命祸福或命运不变，并不是否认对于上天的信仰。他引证周颂“天作”的话，即是主张“上天”创造宇宙人物，人要自己去好好治理。
第十九篇“礼论”，荀子说：“礼有三天，天地者，生之本也，先祖者，类之本也；君师者，治之本也。……故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。……郊止乎天子，而社止于诸侯。”荀子重礼，礼有三本，乃有郊社的祭祀。郊祭天，天为上天，必定不是无意识的自然之天。从这一点可知荀子信仰上天。但他以为“天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”
从上面所引的文字，我们可以解释第二个问题：荀子的“天”，意义为何。简单地说，荀子的天，通常意义和现代所讲的“自然”相同。然而荀子保存有“上天”的信仰，他书中的“天”，有时也称“上天”或“上帝”。
荀子没有摧毁“上天”尊神的信仰，而以自然之天代替有意志的“上天”。他乃是把“天”字用为“自然”。他讲自然之天和老庄讲自然不同，老庄主张自然无为，顺自然而生死。荀子强调人为，主张以人驾驭自然。
因荀子把“天”用为自然，后代的儒家，如宋明理学家便常以天字用为“自然”。 （C） 五 帝
五行的学说，学者都认为是战国时代邹衍所倡导的。但是在邹衍前，三代时曾有“五材”，“五工”，“五官”，“五行”等名词。这些名词在当时是指金木水火土五种材料，所以称为“五材”，对于五种材料的工人称为“五工”，管理工人的官职，乃有“五官”。社会上经营这五种材料的职业，称为“五行”这种五行和后代儒家所谈的阴阳五行没有关系。
尚书甘誓篇有“怠叶三正，威侮五行”的话。屈万里先生就因着这两句，主张甘誓作于邹衍之后。“篇中五行及三正，皆春秋以来之语，而所言所行，实指终始五德；以是证之，本篇盖着成于邹衍之后也。”（14）
尚书的洪范篇有五行：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，焱上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”屈万里先生说：“关于五行之文献，更无早于本篇者。兹就荀子之说推之，本篇如不成于子思之手，则当成于子思之徒。”（15）
我以为尚书所说的五行，不一定要解为邹衍的五行，而且，更可以解为五种材料的五行，或五种职业的五行。
邹衍的五行，乃是后代阴阳五行的五行，称为“终始五行”。主张朝代的变更，是按照五行的次序。于是乃造成“五帝”和“六帝”的谬说，甚至“六天”的怪论。
史记汉堡高祖本纪说：“高祖被酒，夜径泽中，令一人行前。行前者还报曰：前有大蛇当径，愿还高祖醉，曰：壮士行，何畏！乃前，拔剑，击斩蛇，蛇遂分为两，径开。行数里醉，因卧。后人来，至蛇所，有一老妪夜哭，人问何哭。老妪曰：人杀吾子，故哭之。人曰：妪子何为见杀？妪曰：吾子，白帝子，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之，故哭。人乃以妪为不诚，欲笞之，妪因忽不见，后人至，高祖觉，后人告高祖，高祖乃心独喜，自负，诸从者日畏之。”司马迁祇说了白帝和赤帝，然白赤为五色的二色，其余三色虽然没有说出来，当时必定也信有其余三色的帝。史记封禅书说：“二年，东击项籍而还，入关，问故秦时上帝祠何帝也？对曰：四帝：有白青黄赤帝之祠。高祖曰：吾闻天有五帝，而有四，何也？莫知其说。于是高祖曰：吾知之矣，乃待我而具五也。乃立黑帝祠。命曰北畤，有司进祠，上不亲往。……孝文帝即位。即位十三年，……是岁制曰：朕即位十三年于今，颐宗庙之灵，社稷之福，方内又安，民人靡疾，间者比年登。朕之不德，何以飨此？皆上帝诸神之赐也。盖闻古者飨其德，也报其功，欲有增诸神祠。有司议增雍五畴。……其明年，赵人新垣平，以望气见上，言长安东北，有神气，成五采，若人冠絻焉，或曰：东北，神明之舍，西方，神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符应。于是作渭阳五帝庙，同宇，帝一殿，面各五门，各如其帝色。祠所用及仪，亦如雍五畤。”
汉高祖在“雍”，建五畤，祠五帝。汉文帝在“渭阳”作五帝庙，祠五帝。五帝为白、青、黄、赤、黑五帝。邹衍以五行代表五德，一个朝代，以一德而兴，五德乃各有神为之主。五德又以五色为代表，以四方和中央为住所，以四季为功作每一方向有一方之主。五德和五方之主，便成五帝。汉高祖说：“余闻天有五帝。”五帝之说在汉初已经存在。五帝再加“上帝”或“昊天上帝”，乃成了‘六帝’。
汉朝时纬书盛行，纬书和谶有关连，假借五经之名，以作神怪的邪论。后代学者解释经书，常用纬书的邪说。纬书不只紊乱了五经，也破坏了古代的宗教信仰。
唐会要记述颇详细：“自周衰，礼乐坏于战国，而废绝于秦。汉兴，六经在者，皆错乱散亡杂伪，而诸儒方共补辑，以意解诂，未得其真，而谶纬之书出以乱经矣。自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由是率惑没溺，而时君不能断决，以为有其举之，莫可废也。由是郊丘明堂之论，至于纷然莫知所止。礼曰：以禋祀昊天上帝，此天也。玄以为天皇大命者，北辰耀魄宝也。又曰：兆五帝于四郊，此五行精气之神也。玄以青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢细，白帝白招拒，黑帝汁光纪者，五天也。由是有六天之说。后世莫能废焉。唐初，贞观礼，冬至，祀昊天上帝于圜丘，正月卒日，祀感帝灵威仰于南郊，以祈谷，而孟夏祀于南郊，季秋大京于明堂，皆祀五帝也。”（16）
“高宗显庆二年，礼部尚书许敬宗与礼官等议曰：六天出于纬书，而南郊圜丘一也，元（郑元）以为二物，郊及明堂，本以祭天，而元皆以为祭太征五帝。傅曰：凡祀，启蛰而郊，郊而后耕，故郊祀后稷，以祈农事，而元谓周祭感帝灵威仰，配以后稷，因而祈谷，皆谬论也。由是蓝黜元说，而南郊祈谷，祭昊天上帝。”（17）
我国的经书，给汉朝郑玄一班注释家，弄得乌烟瘴气，尤其是易经。真该像王船山的主张，把汉注废弃不用，经书才可以通。汉代儒者因着五行的纬书，把“上天”尊神的信仰弄乱了。后来道教又敬拜玉皇上帝，三清等神，帝字和上帝便不能用来代表至尊神了。但是儒家传统信仰之“天”，在朝廷和民间继续存在，朝廷有祭天大典，民间则信天的赏罚。
对于祭天大典，明洪武元年的郊议，述说颇详，“洪元年二月壬寅朔，中书省李善长期等奉敕撰进郊祀议，略言：王者事天明，事天察，故冬至报天，夏至报地，所以顺阴阳之义也。祭天于南郊之圜丘，祭地于北郊之方泽，所以顺阴阳之位也。周礼大司乐：冬日至，礼天神，夏日至，礼地祇。此三代之正礼，而释经之正说。自秦立四畴以祀白青黄赤四帝，汉高祖复增北畴，兼祀黑帝。至帝有雍五畴，及谓汤五帝，甘泉太乙之祀，而昊天上帝之祭，则未尝举行。魏晋以后，宗郑玄者，以天有六名！岁凡九祭。宗王肃者，以天体惟一，安得有六？一岁二祭，安得有九？虽因革不同，大抵多参二家之说。自汉武用祠官宽舒议，立后土祠于汾阴睢上，礼如祀天。而后世因于北郊之外，仍祠后土。郑玄又惑于纬书。谓夏至于方丘之上，祭昆仑之祇，七月于泰圻之坛，祭神卅之祇，析而为二。后世又因之，一岁二祭。元始间，王莽秦罢甘泉泰畴，复长安南北郊，以正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊。由汉唐千余年间皆因之。其亲祀北郊者，惟魏文帝、周武帝、唐高祖、唐元帝（睿宗）四帝而已。宋元丰中，议罢合祭。绍圣政和间，或分或合。高宗南渡以后，惟用合祭之礼。元成宗始合祭天地五方帝，已而立南郊，专祀天。泰定中，又合祭。文宗至顺以后，惟祀昊天上帝。今当遵古制，分祭天地于南北郊。冬至祀昊天上帝于圜丘，以大明，夜明，早晨，太岁从祀。夏至祀皇地于方丘，以五岳，五镇，四渎从祀。太祖如其议，行之。建圜丘于钟山之阳，方丘于钟山之阴。”（18）
大清典说：“凡祭三等：圜丘、方泽、祈谷，云祀、太庙、社稷，为大祀，日、月、前代帝王，先师孔子，先农、先蚕、天神、地祇、太岁为中祀，先医等庙，贤良、昭忠等祀为群祀。”（19）
“凡郊天之礼，兆阳位南郊圜丘以象天，日圜丘，其制三成，岁以冬日至，祀皇天上帝，奉太祖高皇帝，太宗文皇帝，世祖章皇帝，圣祖仁皇帝，世宗宪皇帝，大明、夜明、晨辰、云雨风雷从祀。上帝位第一成南向，列圣东西向，四从位第二成，大明西向，星辰在其次，夜明东向，云雨风雷在其次，均设青幄。”（20）
清朝在京城建天坛，以行祭天大典。由此可见我国古代对于唯一尊神的信仰，流传到了民国并未中断。 二) 信仰的意义
从商朝到民国，对于“天”或“帝”的信仰，乃是我中华民族的正式宗教信仰，祭天大典为朝廷最隆重的典礼，皇帝登基时一定要声明是承受天命。我们现在就研究这种信仰的意义。
（1）帝字和天字的意义
（甲）
帝字在甲骨文和金石文中的字形，吴大澄认为像花蒂的古蒂字（21）。王国维也说“帝者，蒂也”（22）。黎正甫主张帝字与尞字为一，他举叶玉森居殷契钩沉所说帝在卜辞中即是尞字以作证。“卜辞帝字与尞字形尢相近，尞象积薪，既如前述。帝字亦必从尞字演化而来，而帝之初义当与尞同，即柴祭天神。或帝与尞本为一字，帝即禘，尞与禘皆为祀天帝三祭名。”（23）
“祔庙称帝，为殷人尊祖最崇高的礼。曲礼下说：“措三庙，立之王，曰帝。”郑注：“同之天神”。周书君奭：“殷礼陟配天”。俞樾群经平议曰“商时生称王，死称帝。”故卜辞之“帝甲”，易归妹及书多士所言“帝乙”，史记所载夏殷之王皆以帝名，这些都是尊祖配天，祔庙称帝，视之如神，并非生时称帝的。”（24）
周以前君王不称为帝，死以后，配天称帝。周朝的君王也常称王。正式称为帝乃是秦始皇。史记说：“寡人以眇眇之身，兴兵诛暴，赖宗庙之灵，六王咸伏其辜，天下大定。今名号不更，无以称成功，传后世，其议帝号。丞相绾，御史大天劫，廷尉斯等，皆曰……臣等谨与博士议曰：古有天皇，有地皇、有秦皇，秦皇最贵。臣等昧死上尊号，天为秦皇，命为制，今为诏。天子自称朕。王曰：去秦，着皇，采上古帝位号，号曰皇帝。他如议。制曰：可。”（史记，秦始皇本纪）
帝字的字义，开始时究竟怎样，现在无法考订。解为帝、解为尞，解为禘，都有所根据；但不能断定究竟那种解释为原始的字义。
甲骨文中帝已有“唯一尊神”的意义。金石文和书经诗经常以帝为“唯一尊神”，与“皇皇上天”同义，但在殷时，殷王死后称帝。秦始皇自称皇帝，汉朝又有五天帝或六天帝的称呼，以后便少用“帝”以称唯一尊神了，而代以周朝唯一尊神的称呼：“天”。
（乙）
大字在甲骨文和金石文里，都像一个人头顶着东西，可以说是头顶上的天。又有人说天字在甲骨和金石文像人的头，“说文”中以天为颠。郭鼎堂说：“那巨大的头脑便是颠，便是天。树头称颠，山头称颠，日月星辰所运行的最高的地方称天。……天字起初本没有什幺神秘的意思，连后人所说的从一大，都是臆说。”（25）
黎正甫解释天与大相通，因为在甲骨文里，天和大确是混而不分。大字为人形，且像立体正面的人形，和王字也相似，代表有地位及不可侵犯的人。淮南子道应训篇说：“老子曰：天大、地大、道大、王亦大。城中有四大，而王处其一焉，以言其包里之也。”（26）
黎氏又说天和道相通。道字在甲骨文为象形，象形的头和发，而且加有走动的形象，像一个人在走路。所以“道”代表天道，因此“道为大”。（27）
儒家在传统的思想里，没有把“天”和“道”互用，祇是把天和道连在一起，而成“天道”一名词。
老子不信神，但主张有宇宙的源起，源起称为“道”。他是从形上学和宇宙论的哲学观点讨论“道”。
我们若从比较文字的研究来说，则有学者以为我国的帝字和天字，同梵文、希腊文、拉丁文，以及巴比伦文表示至高尊神的字音相近，可能同出一源。（28）
至于道字代表宇宙源起，在字音上与希伯来文的最后字母相同。希伯来文的最后字母有时也用来代表尊神。
（2）帝和天都代表同一的“至高尊神”
(甲) 至 尊
从甲骨文、金文、书经和诗经的文据里，我们可以很确定地说：商周时代的中华民族，信仰一位最高的尊神。这位尊神的称呼是“帝”“天”，或在帝字和天字上，加上别的形容大与尊高的字，如“皇天”。这种对于尊神的信仰，从古代一直传到了清末。
“帝”或“天”所代表的尊神，是至高的，又是唯一的尊神。因为从甲骨文、金文、以及书经诗经得知，从来没有另一个神明，在“帝”或“天”以上。
至高尊神的思想，在论语里表现很清楚。孔子说：
“获罪于天，无所祷也。”（论语，八佾）
“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”。（论语、泰伯）
历代祭天的典礼，也表示“天”为至尊的信仰。在一切祭祀中，“郊”典为最隆重的大典，由皇帝亲自主祭。皇帝为国家的至尊，称为“天子”，代天行道。
唐会典说：“永昌元年九月，敕天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝，亦谓为天，假有经传互文，终是名实未当，称号不别，尊卑相浑。自今郊祀之礼，惟昊天上帝称天，其称五帝皆称帝。”（29）
“元帝即位未郊，张九龄建议曰：天者有神之君，王者所受命也，自古继统之王，必有郊配……”（30）
（乙）唯 一
帝和天代表至尊之神；既是至尊，便应当是唯一。在最古的典籍里，“帝”或“天”，常是唯一的尊神，其余的六种天祇都在以下，绝对不能和“天”同列。
但是在我国历代儒家的宗教信仰中，“天”为唯一至尊，有时遭遇到难题。难题是天地、五帝或六帝，五天或六天。
五帝或六帝，五天或六天，我们在前面已经讲到，这种信仰出自汉朝的纬书，或以五行之精，或以星晨之主神，变成五帝或五天，和上古的“帝”或“天”相混，郑玄引以注释经文，于是进入了儒家的大门。前面所引唐会要和明会要已经解释清楚。现在再引另两篇唐会要和明会要加以补充。
“永徽二年，太尉长孙无忌奏议曰：据祠令及新礼，并用郑玄六天之义，圜丘祀昊天上帝，南郊祀太微感帝，明堂祭太微五天帝。臣谨案，郑玄此议，唯据纬书，所说六天，皆为星象。而昊天上帝不属穹苍。故〈郑注〉月令及周官，皆为圜丘所祭昊天上帝为北辰星耀瑰寳。又说孝经郊祀后稷以配天，明堂严父母以配天，皆为太微五常。考其说舛谬特深。按易云：日月丽乎天，百谷草木丽平土。又云，在天成象，在地成形，足以明辰象非天。毛诗传云。元气昊天则称昊天，远亲苍苍天则称苍天。此则天以苍昊为体，不入星昊三例。且天地各一，是为西仪。天尚无二，焉得有六？是以王肃群儒，咸驳此议。又检太史圜丘图，昊天上帝座外，别有北辰座，与郑玄不同。得太史令李潽风等状，称昊天上帝图位，自在坛上，北辰自在第二享，与北斗并列为星官之首，不同郑玄据纬之说。……又案史记天官书等，太微官有五帝，自是五精之行，五星所奉，以其是人主之象，故说之曰帝。”〈31〉
“文彬案，太祖厘正祀典，革除天皇、太乙、六天、五帝之类，去岳镇、海读、城堭诸神封号、改从本称，尽洗汉唐以来陋习。又分祀天地、举千数百年相沿之误，一旦整饬，洵为万世法守。”〈32〉
“帝”或“天”独尊的信仰，所遭遇最大的难题，则是对于“地”的信仰。
关于古代对于“地”的敬礼，现在我们略为研究。
“地”在古代有两种敬礼，一种是皇帝祭地的典礼，称为北郊：另一种，则是社。“社”祭的意义是祭土地之神，皇帝以全国的土地为国土，乃祭全国土地之神，称为“太社”。诸侯以封邑为土地，祭封邑土地之神。礼记祭法说：
“王为群臣立社曰大社，王自立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自立曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。”
每个乡里则有里社，村中有土地庙。
祭地典礼最早的记述为甲骨文。王国维殷墟考释说：
“贞尞于土，三小宰、卯一牛、沉十牛。”〈33〉
“贞，勿茶年于拜上。”〈34〉
郊祀成为国家大典之后，皇帝祭天必祭地。天地的祭典分别举行；但有些朝代也合祭天地。
“古者，祭天于圜丘，在国之南；祭地于泽中之方丘，在国之北。所以顺阴阳，因高下，而事天地以其类也。方位既别，而其尞坛瘗坎乐舞变数，亦皆不同。而后世有合祭三文，则天子册万岁之年，亲享南郊，始合祭天地。”〈35〉
社祭在古代称为社稷，春秋两祭，为求丰年，为谢丰收，主用木。也有用石为主。社为土地之神，稷为五谷之神〈（36）
“贞元五年九月十二日，国子祭酒包佶奏，春祭社稷，准礼，天子社稷皆太牢。至大历六年十月三日敕，中祀少牢，社稷中祀，至今未改，敕旨宜准礼用太牢。天寳元年十月九日敕，社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典之尊。如闻祭官祇事，不全备礼，朕永惟典故，务在洁诚，俾官吏之尽心，庶苍生之蒙福。……”〈37〉
社稷的祭典，和“天”的唯一独尊，没有问题。土地之神和五谷之神，当然不能和“天”相比，和“天”相争衡的神，乃是“地”，因为祭天称为南郊，祭地称为北郊。两种典祭同称为郊，“天”和“地”，似乎同等。
天地的思想，在我国的哲学思想里，始于战国，在易经和中庸里表示很明显。易经以干坤并称，中庸讲天覆地载和天广地厚；因此乃有天地并列，代表阴阳两仪。但是在易经中，干坤虽然并列，干则常列在坤以上。因此，古代郊祭虽分南郊北郊，南郊祭天则常居第一，北郊祭地常在南郊以下。而普通所谓郊祭大典，常指祭天典礼。至于说干坤代表阳阴，阳阴代表男女，是否天地也代表至高男女之神？在古代文据和典籍里从来没有这种信仰，从未有以皇天上帝为至尊之男神，以后土为至高之女神；因为我国历代对上天的信仰都是信上天为无形无像的精神体，不分男女。因此“上天”在我国历代的传统信仰里乃是唯一的尊神。
后代所信的玉皇上帝和西王母，乃是民间的信仰或道教的信仰，不是古代对于“上天”的信仰。
(3) 天为无形无像的尊神
我国古代哲学虽对于精神和物质的分别，没有明确的说明；但是对于精神体的无形无像则讲得很清楚。
“神无方而易无体”〈（易、系辞上。第四）孔颕达疏义说：“云方体者，皆系于形器，方是处所之名，体是形质之称。凡处所形质，皆系着于器物。……”“发微不可见，充周不可穷之谓神。”〈周子。通书。职几德〉
“惟神也不疾而速，不行而至。”〈易。系辞上。第十〉
“动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”〈周子。通书。动静〉
所谓“神”，不是物质，没有方位，没有形像，不可见，行动不着痕迹，不为物质所牵绊；乃是一种精神体。中国古人不称“天”为神，以“天”在神以上。“天”的精神体特性，当然不下于普通的神明。普通的神明都具有精神体的特性，中庸说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，矧可射思？”〈中庸。第十六章〉
“天”当然是不可见，不可闻。诗经说：“上天所载，无声无臭。”〈大雅。文王〉
然而“天”的无形无像，和老子道德经所说的“道”不同。“道”的无形无像，是因为“道”“变动不居”、所以便“惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”〈道德经。第十一章〉。“道”因为是“恍兮惚兮”，乃没有位称，没有意识。“天”则是有位称，有意志，创立规律，主管善恶的赏罚。中国书经和诗经上的“天”或“上帝”是一位有意志的尊神，既不是块然不灵，也不是和宇宙混而为一。因此，古人对“天”的信仰，不是多神信仰，也不是泛神信仰。
(4)“天”与人的关系
书经和诗经不是讲论抽象理论的典籍，每篇所说的事都是实际的生活。这两种典籍中每次提到“天”，便说到“天”和人或人和“天”的实际关系。“天”不是冥冥在上和人不发生关系的神，更不是块然无灵和人漠不相干的神，而是和人有密切关系的尊神。
(甲) 天生人物
宇宙万物由天而生，这个思想从古到今，常为国人所接受，也是国人传统的信仰。
“天生蒸民，其命匪谌。”〈诗。荡〉
“天生蒸民，有物有则”〈诗。蒸民〉
“天作高山，大王荒之。”〈诗。天作〉
我国的古礼传统，使每一家人供一牌位，上写“天地君亲师。”每一家人也恭敬这座牌位。荀子解释说：
“礼有三本：天地者、生之本也；先祖者、类之本也、君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（荀子、礼论）
中国历代儒家行文作诗，常提起造物者，心目中都信宇宙人物系上天所造。苏轼前赤壁赋说：“且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而为色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”
“天生人物”，虽为中国传统之信仰，但是天怎样造生人物，则在我国传统的信仰中没有说明。盘古造天地，女娲炼石补天，乃是后代的神话。
道家以“道”为宇宙万物的根源，“道生一，一生二、二生三，三生万物”〈道德经第四十二章〉。“道”常变动，乃生万物。儒家讲太极，易经说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”〈系辞上。第十一〉
太极和道都是形上学的名词，和宗教信仰的“天”不发生关系。古代学者和民间的宗教信仰，从来没有把“道”或太极、和“天”相联系，从来也没有说“道”或太极是“天”或尊神。
所以我们不可以把“道”和太极的变化，作为“天”生人物的解释。我们祇能说：古人有“天生人物”的信仰，但没有说明“天”怎样造生了人物。
(乙) 天监临人物
书经和诗经所说的“天”和人的关系，即是“天”对人物的监临。人的生活看来由人自主，由人自己负责；可是人的自由很受限制，不仅是受自然环境和社会环境的限制，尤其是受“上天”的限制，人由“天”而生，人受“天”的监临。“天”的监临乃为照顾人，为人的福利。对于私人“天”予以照顾；对于“国家人民”，“天”也予以照顾。
“上帝监民……”〈书经。品刑〉
“皇矣上天，临下有赫，监视四方，求民之莫。”〈诗经。大明〉
我国民间的信仰和学者的思想中，常有“命运”的问题。唐君毅先生说：“中国先哲言命之论，初盛于先秦。孔子言知命，孟子言立命，庄子言安命顺命，老子言复命，荀子言制命，易传，中庸，礼运乐记言至命、俟命、本命、降命。诸家之说，各不相同，而同远原于诗书中之宗教性之天命思想。”〈38〉
“命”的意义，指的人生所有遭遇，超出人的自由意志以上。贫富寿夭，常称为命。俗语说：“死生有命，富贵在天。”又说“一饮一啄、莫非前定。”
孔子在颜回死后，悲叹说：“噫！天丧予！天丧予，”〈论语、先进〉
“子围于匡、曰：文王既没、文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也！匡人其如予何？”〈论语。子罕〉
“行或使之，止或尼之，行止非人所能也。吾之不遇鲁侯也，天也，藏氏之子，焉能使予不遇哉？”〈孟子。梁惠王下〉
古代的皇帝常自称“承天启运”，自认登位为君，乃属天意。书经述说汤王、武王受天命讨代桀纣，创立新朝代。王船山在史论中说：
“宋兴，统一天下，民用宁、政用人、人教用兴；盖于是而益以知天命矣。……帝王之受命，其上以德，商周是已。其次以功，汉唐是已。诗曰：监观四方，求民之莫。德足以绥万邦，功足以戡大战，皆莫民者也。得莫民之王而授之而民以莫，天之事毕矣。”〈39〉
天监临人物的信仰，为我国传统的信仰。信仰的解释，学者互不相同。相同的一点，即是大家都信仰“命”的存在。
（丙） 天操赏罚
“上天监临四方”，并不是漠不关心。第一“天生人物，有物有则”，给人物立了行动的规律、第二，监视人遵行规律，加以赏罚。
“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”〈书经。伊训〉
天的赏罚不是呆板预先规定的，乃是按照人的善恶而定：行善有赏，作恶受罚。
“有夏多罪，天命殛之。”〈书经、汤誓〉
“今予发，惟恭行天罚。”〈书经、汤誓〉
书经所载汤王和武王的誓师词中充满这种思想。汤王和武王之所以出兵，都是因为桀、纣不守天的规诫，暴虐百姓，“天”乃命汤王和武王讨代他们，把他们殛杀。
孔子也说：“获罪于天，无所祷也”（论语八佾）。谚语说：“因果不爽。”，因果两字，虽出自佛教，但是善恶的赏罚则是儒家传统的信仰。又说：“天道昭彰”“天道无私”、“福善祸淫”。这些成语出自书经，书经的信仰成为民间传统的信仰。
但实际上，人们都有“赏罚不信”的经验。行善的人并不一定得赏，作恶的人并不一定受罚。成语说：“伯道无儿。”语出晋书。郑伯道名攸，当石勒兵乱时，他带着一个儿子和一个侄儿逃难。他为救侄儿牺牲了儿子，后来一生再不生儿子，于是人们便说：“天道无知，使郑伯无儿。”诗经中有几篇遭逢祸难的怨诗，悲怨自己无罪为何遭天罚。“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四周。”（两无正）“昊天已威，予慎无罪；昊天大幠，予慎无辜。”〈巧言〉
儒家既不讲身后的存在，便不信身后的赏罚。佛教则以因果报应可以延至三生。儒家却信人的生命在家族中延长，祖宗的生命和子孙的生命，合成一个生命。因此一个人的善恶赏罚，便由一个人的本身而可以延到他的子孙。
“曾孙，寿考、受天之佑。”〈诗经。南山〉
“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”〈易经。坤卦。文言〉
这种信仰在我国历代的传统中是最普遍流行的信仰。凡得了好处的人都说“托祖宗的福。”而在讣文中普通却说：“罪恶深重，祸延考妣。”同时我中华民族也合成一个大家族，彼此生命攸关。君王作恶，天灾人祸必定发生，使百姓遭殃。百姓作恶，人民也受祸。这种信仰在廿四史中表现得很明白，每逢天灾，皇帝常下诏罪己。论语记尧帝说：
“百姓有过，在予一人。”〈论语、尧曰〉
“万方有事，在予一人。”〈书经，汤诰〉
儒家的哲学家中，有人反对这种信仰，荀子反对天的赏罚，王充反对命运。这种现象乃是学术界常有的现象，民间传统的信仰并不因此而断绝，及至现在科学昌明的时代，民间信仰仍旧存在。
（5）人与天的关系
中国古人既有“上天”尊神的信仰，又有“上天”监临人物的信仰，人对于“天”便不能不予以尊敬崇拜，发生宗教敬礼的关系。
（甲）敬 天
“天”至高至上，乃唯一尊神，造生人物，监临人物。人对于“天”，敬礼崇拜。
“敬之敬之！天维显思。”〈诗经。敬之〉
“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天日旦，及尔游衍。”〈诗、板〉
“子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人知天命而不畏，狎大人而侮圣人之言。”〈论语。季氏〉
民间流行一句成语“敬天法祖”，每家供奉“天地君亲师”牌位；这一切都表示国人敬天的心情。
国人的敬天和孝敬父母一样，都注重在敬，而不注重在爱。基督的信仰引导人爱“天”；基督信仰的第一条诫命是全心全灵爱天主〈上帝〉在万有之上。爱则亲，亲则近；爱“天”则和“天”相亲近；每一个人便和“天”发生亲密的关系。基督教导人爱“天父”如父。国人对于父母祇讲孝敬，敬则恭谨，恭谨则有距离；父子间横亘着一层距离。国人对于“天”，更有一段距离。孔子说：“敬鬼神而远之。”便是这种心理的表现。因此，祭天的大典祇有皇帝可以举行，人民则只祭自己的祖宗。
（乙）祭 天
敬天的最隆重表现为郊祀。郊祀为祭天大典，古代皇帝所举行的大典中，除了封禅以外，这要算为最隆重的典礼了。封禅也是祭天大典，皇帝以国家平治之功，奉于上天，在泰山祭天。这种封禅大典不常举行，常例举行的祭天大典则为郊祀。
书经舜典上说：“肆类于上帝”。注：“郊祀者祭昊天之常祭。非常祭而告于天，其礼依郊祀为之，故曰类。”
王治心的“中国宗教思想史”说：“祀天起于封禅，管子说七十二家封禅，历举无怀、伏羲、神农、皇帝、尧舜、以至于禹汤武王等，以明其起源。”（40）这种考据不可靠，古史上可靠的封禅史事祇有秦始皇的封禅；而祀天的典礼则书经虞书已有记载。
礼记说：“郊之祭也，近长日之至也。大报天而主日也。祭于南郊，就阳位也。扫地而祭。其于质也。器用陶匏，以象天地之性也。于郊，故谓之郊。牲用骍，尚赤也。用犊，贵诚也。郊之用辛也，周之始郊日以至。〈冬至后辛日〉〈郊、特牲〉
“祭之日，王被裒以象天，戴冕璪十有二旒，象天数也。乘素车，贵其质也。旃有十二旒，龙章而设日月，以象天。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。”〈郊、特牲〉
祭天大典由皇帝亲自主祭，也祇有皇帝才可以行郊祭，不能派官吏代祭。由尧舜直到清末，世代不绝，虽不常有三年一祭，然史书上记载祭天的次数很多。
（丙）守 天 命
祭天为敬天大典，由皇帝代表全国人民行祭。人民的另外一种不见诸形式的敬天，则为遵守天命。所谓天命，不是以上所说的命运，乃是指上天给人所定的生活规律，或给人的一项重要使命。
孔子曾经说君子畏天命，小人知天命而不知畏。畏天命，则必遵守天命，违背天命就是罪恶。孔子说：“获罪于天，无所祷也。”
“维天之命，于穆不已，于乎不显，文王之德之纯……”〈诗经，维天之命〉
“迪知上帝命……天命不易。……〈书经。大诰〉
天命在我国哲学思想和民间的民众心理上具有传统的历史。民众的心理都以恶不能作；恶是违背自己的良心，国人谁也不愿明目张胆地说作事违背天良。王阳明所以说人人都有良知，就是惯常作贼的人，也有良心的指责。良心称为天良，因为是天生的，天生的良知来自“天”。
在我国哲学思想中，天命的解释，随着时代而有进展，书经中天命指上天对于人君所给的使命，这种使命，在孔子和孟子的思想里，也指一个人从上天所领受的使命。同时也指上天所定的规律。桀纣不遵守天命，即在于不守上天的规律。汤王和武王所受的天命，则是起兵讨伐桀纣，汤武遵行天命，便是执行“天”所给他们的使命。
中庸则说：“天命之谓性，率性之谓道。”中庸和后代儒家的遵守天命，则在于按照人性而行，中庸也称之为尽性。后来王阳明称之为致良知。
从另一方面说，儒家主张法天。
“法天的思想，出自经书。儒家既信天为至上之神，又为宇宙万物的造生者，便也信天为至善的神明。人是天所生的，人为行善，当然该仿效天的行动。……儒家的理想人格，是为圣人。圣人的行为模范，乃是天。所以法天一点，为儒家公认的原则。但是法天两字的解释，则随着儒学的演变而有深浅的程度。”（41）
法天的“天”字和“天命”两字的解释相连贯。书经言天命，易经言天道，孔子讲礼，中庸讲性，宋儒论天理，明儒论良知。这一连串的思想都是讲守天命和法天，法天即是守天命。
从此可知：国人对于天的信仰，不是抽象的或隔离的信仰，而是和每个人的生活密切相关的。
注：本文前段见神学论集31期，页七七至一O三
(1) 董作宾。甲骨文五十年。艺文书局。民国四十四年。页一－二。
(2) 严一萍。殷契征医。（油印本）。页十五。
(3) 朱芳圃。甲骨文商史编、中华书局、民二十四年版、上卷、商史编第六、宗教。
(4) 孙海波。甲骨文编上。第一。艺文书局。页一－二。
(5) 岛邦男。殷墟卜辞综类。页一五七。总经销台北泰顺书局。
(6) 屈万里。尚书释义。现代国民基本智识丛书第四辑。中华文化出版委员会出版。
(7) 屈万里。诗经释义。现代国民基本智识丛书第一辑。下册、页二八八。
(8) 中国文物图说。故宫博物院手册。页七一八
(9) 仝上。页十
(10) 屈万里。诗经释义。下册。页二六一。
(11) 仝上。页六－七
(12) 胡适。中国哲学史、卷上、页三百一十。商务、民国二十一年版。
(13) 陈大齐。荀子学说，现代国民基本知识丛书第二辑。页一三。
(14) 屈万里。尚书释义。页三九。
(15) 仝上。页六十。
(16) 唐会要。卷九上。礼乐志。页一四二。
(17) 旧唐书礼仪志。唐会要，仝上，页二O一。
(18) 明会要。卷七。页九六－九七。
(19) 大清会典。卷三十六。祭统。
(20) 大清会典。卷三十七。大祀一。
(21) 见古史辨第二册。页三十。（北平。国城书局。民十九年版）
(22) 王国维。观堂集森。初集。卷六。
(23) 黎正甫。古文字之天帝象义溯源。大陆杂志。第三十一卷第二期、民国五十四年七月。页五O。
(24) 仝上。页五三。
(25) 郭鼎堂。先秦天道观之进展。页六。黎正甫所引。仝上、页五五。
(26) 仝上。页五五。
(27) 仝上。页五六。
(28) 见于罗光所著中国哲学大纲。上册。页五七。台湾商务。民五十六年。
(29) 唐会要。卷九上。页一五。
(30) 唐会要。卷九上。页一六三。
(31) 唐会要。卷九上。页一四五－一四六。
(32) 明会要。卷九。页九三。
(33) 王国维。殷墟考释。前一卷。页二四。
(34) 仝上。前四卷。页十七。
(35) 册府元龟。见唐会要。卷九上。页一五一。
(36) 李玄伯。社祭演变考略。大陆杂志第二十六卷第十期。民五十二年五月。
(37) 唐会要。卷二十二。页四二五。
(38) 唐君毅，中国哲学原论。上册。页五O一。民五十五年版。
(39) 王船山。宋论第一篇。宋太祖。
(40) 王治心。中国宗教思想史。台湾中华书局。页二九。
(41) 罗光。中国哲学大纲。上册。页一一二。台湾商务。民五十六年版。 |
