多玛斯思想中的“一”及其它

奥斯定在“论灵魂之伟大”(De Quantitate animae)中给“灵魂”下的定义是：“某一享有理性而又适于管理肉身的实体”（十三22）。实际、这也就是奥斯定给“人”所下的定义，人就是“适于管理肉身的灵魂”。在这个人的定义里，灵魂的份量显然地比肉身为重，仿佛肉身仅是灵魂的工具、甚至灵魂的监狱。这个定义、至少由西洋思想史发展情况而言、有两个弱点：一是过于轻视形体和物质─这是新柏拉主义以及摩尼主义的影响；二是人的“统一性”（unitas）难以建立，因为假如人就是“适于管理肉身的灵魂”，一主一奴，一个舟子和一只船，很难懂成“一个人”。奥斯定思想由四、五世纪开始、迄今一千五百年，一直有其影响。在多玛斯的十三世纪、亚里士多德思想(由于他的理则学之外的全部著作译成拉丁文)，蒸蒸日上，构成对西方传统思想的危胁，而这种危胁又由于亚吠罗（Averroes 1126─11198）批注亚里士多德时将“神学（信仰）和（了解）”敌对起来，益形尖锐化。多玛斯、正像考夫曼（W. Kaufmann）所描述的“挺身而出，他并不曾杀掉这条毒龙（─亚里士多德─）。他拔掉他的毒牙，而使他给教会拉车”（Critique一四五页）。例如在“人”的定义上、他以“理性动物”来解释，又以亚里士多德的“元形─元质”来讲解奥斯定的“灵魂─肉身”间的关系；正像在“元形元质学说”（Hylomorphism）中，每“一”有形之物，均应由“元形─元质”关系的灵魂和肉身。便是这样、多玛斯采用了亚里士多德的术语，一石二鸟地减轻了奥斯定“人”的定义中的两个弱点：一则减轻了轻视肉体的态度，因为肉体心灵、共成“一”人，　而且肉体是有利于心灵的（Propter bonum animae─De Malo, Q. 5, art, 5）;二则也减轻了解决“人之统一性”的困难：因为正像“元形─元质”原是领悟有形物之“一物”的原理，灵魂肉身也是“一人”的灵魂肉身。由奥斯定到多玛斯对“人”了解的历史进展方面谈，多玛斯在奥斯定思想上所增益的，不是灵肉之“别”，而是灵肉之“合”；不是“人有灵魂肉身”─这在古代希腊思想中早已有了，而后经过教父（尤其奥斯定）的采纳、视同圣经中的“生命”或“气息”，成为西方思想的遗产（或包袱）；而是“灵魂肉身共成“一”人。后者才是多玛斯的贡献，后者才是多玛斯强调的重点。例如他在神学大全里说：固然可以说灵魂有知，可是更正确地（应该）说‘人透过灵魂而有所知’（potest igitur dici quod anima intelligit…sed magis proprie dicitur quod homo intelligit per animam─la, 75, 2 ad z）。同样，固然，可以说“眼睛”能看东西，可是更正确地应说是整个的人透过眼睛能看东西。这是多玛斯一再强调的。在人们“不大正确地”谈灵魂或肉身有某些功能时，多玛斯不要人们忘记：这一切、首要地都是“整个人”的功能。他甚至说：“灵魂没有功能，而是‘人’透过灵魂而有其功能”（anima non operatur, sed homo operatur per animam─Comm, X, Ethic., lectio 6）。

尽管多玛斯，本人如此强调“整个人”的统一性，多玛斯身后七百年的多玛斯学派人士、却经常强调得不够，甚至不提“人的统一性”，只说：人由灵魂肉身所“组”成，而后便谈起来何者是灵魂的功能，何者是肉身的功能，或谈理性生命、感觉生命、植物生命(Vita rationalis sensitiva─vegetativa)于是、读者和学生们所获的印象是：理智和意念纯是灵魂的功能，感情和感觉等纯是肉身的功能。而实际呢？在多玛斯心目中、不仅二者都是“整个人”的功能，而且二者都融合在整个人的“统一性”中。依据“功能依实有而定”(operari sequitur esse)的原则，人的功能是依存在的、具体的人而定：人“既”不能完全脱离感官而理解，不能完全脱离感情用意志去爱；人“也”不能完全脱离理智而感觉，或完全脱离意志而动感情。这些功能、都是融合在人的“统一性”中的。

为更进一步欣赏多玛斯的“人之统一性”，我们可以将它放进多玛斯的整个“一的理论”中来看。原来、天下皆“一”也，世间的形形色色（甚至无形无色的小天使）无不是“一”。这些“一”来自何方？多玛斯说：正像天主是太一，他创造了世间的小一(Sicut Deus est unus, ita et unum produxit─De potentia,Q. 3, art, 16 ad 1。“一”是宇内万品来自天主的痕，尽管世物之“一”都是“合成”之一，而不是纯然之“一”─因为只有天主才是纯然的太一。

在此、我先将“称天主为太一”这件事交代一下。当然、“只有一个天主”，这勿庸赘言；但多玛斯是否真地称天主为“太一”呢？我们可以翻阅一下大家熟悉的“神学大全”和“驳异大全”。神学大全第一部第十一题为：天主是不是Maxime unus（太一）？答案正文(corpus)中说：显然天主是Maxime unus（太一）：驳异大全卷一第四十二章里又说：“天主妙体，实有太一”(est igitur in ea [i.e. divina natura]Maxima unitas)。这里的Maxime unus, Maxma unitas,译作“太一”算不得太勉强。

“太一”造生的万物、很自然地带有太一的痕迹。万物在“一”方面相似天主，一则因为每一物都是“一”；二则因为一切受造物又有“秩序之一”（unitas ordinis）；三则因为受造物在“一”的工夫上可以模仿、接近天主─可以“法天”。De Potentia中有关的几句话、便写在下面：（natura assimilatur Deo in unitate, inquantum unaquaeque in se una est, et inquantum omnes uunm sunt unitate ordinis─Q.3, 16 ad 2）─(creatura Deum in unitate imitetur,ibidem ad 10)。

宇内万品所受自天主的“一”，尤其由第三点“在一的工夫上接近天主”看来，有其“动力”。在此我们可以推出多玛斯“万物皆出于天主、也皆将归于天主”的历史哲学─Exitus─Reditus 。他说：世物没有“回归天主”、便配不上“出自天主”了(imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret─De Veritate, Q. 20, art., 4)。现代学者，多将多玛斯的“衍出─回归”，画成一个圆环，降而下者的半圆代表“衍出”，升而上者的半圆代表“回归”；而这圆环、在多玛斯思想中、也是反映天主的生命的；因为“圆环”是圆满无缺，不假外物的(……Perfectior, quia non recipit additionem─De Potentia Q. 9, ad 15)。太一的天主，并不是“死寂的太一”：他有两个“发”(processiones) 发出“道”Verbum和“爱”Amor (这便是通常所谓“圣父生圣子，圣父圣子共发圣神”)。太一的天主是自知的 (Verbum)，也是自爱的(Amor)。这个奥迹在多玛斯著作中也是用“衍出─回归”Exitus─reditus来代表；当然这是天主永恒的“向内”活动，向内的“衍出─回归”。所以我们多少可以说，多玛斯的天主是一个***常转的天主，是一个生生不息的天主。只不过、天主的“衍出─回归”是自足的(in Deo circulus clauditur in se ipso)。

回到“宇内万品都带有太一的痕”本题上来谈，我们应说：世物之“一”是天主的痕，虽是较为基本的痕，却不是唯一痕；正像天主是太一、是一体，但他有所谓二“发”，有两种永恒的向内活动：自知与自爱，是所谓“三位一体”，尽管“父”是神学思考中较为基本的一位。那末，我们可以问：多玛斯也顾及奥斯定所一再举例解释的“天主圣三”在世界的痕或肖像吗？这里最好用多玛斯自己的话来答复─他说：“世物相似圣三处有三，一是如‘果’之相似‘因’……父由于世物本身是存在的‘一’而相似……‘道’由于世物之‘形式’而相似……‘爱’则由于世物之‘秩序’而相似”(cujus quidem ternarii similitudo in creaturis apparet tripliciter: Primo quidem sicut effectus repraesentat causam: et hoc modo principium totius divinitatis, scilicet pater, representatur per id quod est primum in creatura, scilicet per hoc quod est in se UNA SUBSISTENS; Verbum vero per FORMAM cujuslibet creaturae: nam in his quae ab intelligente aguntur, forma effectus a conceptione intelligentis derivatur; Amor vero in ORDINE creaturae, Nam cx eo quod Deus amat seipsum, omnia ordine quodam in se convertit……De Potentia, Q 6, art., 9)。这里的“形式”和“秩序”二词、皆应参考奥斯定思想，方易领悟；“形式”指世物之“实质”、指世物之可认知之“真”，指多玛斯所谓“整体之形式（Forma Totius）;而“秩序”则指世物“本身求一”、“成全宇宙之一”、以最后“回归太一”的“善”。于是“一”、“真”、“善”三者成为宇内万品同有的“存有特征”(proprietate entis)，于是本体论内可说：“存有与一互换”，“存有与真互换”，“存有与善互换”（Ens et unum convertuntur Ens et verum convertuntur），而且如果我们顾及多玛斯的思想脉络、也应按照这个顺序来说。它反映着“父生子，父子共发圣神”的永恒真象。正像多玛斯说父是“整个天主性之首”(principium totius diviniatis)，同样我们也应说“一”是“存有特征”之首。

天主圣三在“一切”世物的这个痕：“一、真、善”，往往在我们对多玛斯的“人学”作神哲学反省时、受到忽视。人们只谈人是天主的肖像，说此肖像在于“人之─甚至灵魂─有理智，有意志”，犹之天主“有灵性、有意志”一样。这犯了双重错误，一则、忘记了人也是受造物之一，尽管人是万物之灵，但仍是受造物；而“一、真、善”是一切受造物的“基本”天主痕；二则、只说“理智─意志”表达不出来“圣三”的痕，最多只能说相似“一体”的天主而已。更不必说、大谈“灵魂有理智、有意志”，更是以偏概全，更是不适宜(proprie)了。

那末、在人身上、这“基本天主的痕”指些什幺？当然也是“人之一”相似父，“人之真”相似子，而“人之善”相似圣神。于是人的“统一性”又出现了：人先是整个的一个人。人之“真”是他的实质“整体形式”(Forma Totius) ，远在天主造生人(类)之前、已在永恒的天心中有造生人（类）的天意(Idea divina hominis)；而后人出现在大地上，仿佛也是天主的话、天主的道(forma Totius─请注意Forma和idea在柏拉图学派思想中之相近)；而人之所以被他人认知、也无非是别人对我的实质或“整体形式”的把握（informatio）。至于“人之善”则是他的本身“秩序”，是他“在宇宙秩序中应有之序”，以形成（并创造）谐合的宇宙，也是他“如何使万物各得其所、以返于太一”的岗位。也可说，“人之真”、是“具体人的可认知的一面”，而“具体人的可爱的一面”。由人的这个“基本痕”来谈，我们可以理会到无须拉进“元形元质说”，甚至无须拉进“人的灵魂肉身”，即使我们用我国“人为万物之灵”去懂，仍极顺理成章。

但“人”不仅带有天主圣三的痕(vestigium)，人也是天主圣三的肖像(imago)。这个肖像也主要地应由“人之一”或“整个人”的方面去懂。扼要地说、多玛斯主张：人是天主圣三的肖像，在于“一个人：能自知，能自爱”。在列出多玛斯有关原文之前、我们应注意：这是在“基本的痕”背景上并在方才谈过的天主“二发”(duae processiones) 背景上来懂；我们也应注意：多玛斯在有关原文中不说“灵魂”自知、“灵魂”自爱、而说“有理性的受造物”─人和天使。“天使”是很美妙的受造物，多玛斯谈之甚详，这也是他被封为“天使博士”的部分理由：但在本文里、我们可以暂时请天使“们”和天使博士原谅一下，而仅谈“人”。多玛斯说：正像一个天主有“二发”Processiones，一个人也有两个主要功能：人也能“自知”、“自爱”（Cujus quidem ternarii similitudo increaturis……alio modo secundum eandem rationem OPERATIONIS; et sic repraesentatur in CREATURA RATIONALI tantum, quae potest SE INTELLIGERE et AMARE, sic et Deus, et sic VERBUM et AMOREM SUI producere……De Potentia, Q 9, art., 9)。我们前文已经说过“太一的天主是‘自知的’(verbum)、也是‘自爱的’（amor）”，现在又说：“一个人也‘能’自知，一个人也‘能’自爱，并‘能’产生、增进自知之明和自爱之深”。这种进一步的相似（痕→肖像），多玛斯称之为“功能同理”的相似(secundum eandem rationem operationis)，以别于较浅的“因果间的相似”(sicut effectu repraesentat causam)。人是天主圣三的肖像，因为正像太一的天主有“二发”，人也有具体而微的“二发”；天主“二发”之元是父，人的“二发”之元是一个具体的人。这样三位一体肖像才容易辨认出来。

不过、人只是天主的肖像，不是天主。在天主“自知─自爱”不仅是“向内活动”，不出天主本体，而且“自知─自爱”便是天主本体，便是天主的永恒生命。但在人、则基本上只是有“自知─自爱”的能力，需要经过一再的“学思”工夫，方可实现“自知─自爱”的境界。虽说人的“自知─自爱”最后也是“为己”的(se intelligere─se amare)，但在“学思”的工夫上，人必须先绕一个身“外”的圈子。至少由发生(genetice)方面谈，人是先知人知物而后自知，先爱人爱物而后自爱；当然若由人生的丰富及动态而言、则多玛斯更可说：自知自爱的人，更能正当地知人爱人，因为“功能依实有而定”。顺便在此一提的、是多玛斯“知”、“爱”的终点，皆是“合一”(unio) ─皆是人与其所知所爱者的合一。合一于何处？合一于整个的人：

回到大题上来，可说多玛斯主张：“整个一个人能自知、能自爱”，是天主三位一体的肖像。我们很容易理会：一则这与奥斯定所谓“三司”（旧译为：记含、明悟、爱欲）等是“人为天主三位一体肖像”处、虽有不同、但也有其衔接的痕；二则、多玛斯之强调“整个的一个人”、有助于我们对“人是天主或三位一体的肖像”、领悟得更为自然；三则、多玛斯谈人的两种功能时，强调“自”知、“自”爱─这是大人之学，有“反身而诚”的气派。可见通常在坊间课本里看到的“人是天主的肖像、因为‘灵魂’有理智和意志”一类措词，实在漏掉了多玛斯思想的原有丰满；再如果学生只想多玛斯主张“理智只用感官提供数据、而加工形成对‘外’物的抽象观念”而已等等，并不会领悟这只是“自知”的medium，因而画不完多玛斯的圆圈；这似乎是“只见孤木、不见树林”，不免流为口耳之学。

在我国大人之学里、“自知自爱”往往包括“知天命”以及“敬天、法天”等成份。多玛斯在谈天主圣三肖像时、也不忘这一点，而且这正是多玛斯心目中“人之所以成为圣三更逼真的肖像”的实况，他说：Tertio modo perUNITATEM objecti, in quantum creatura rationalis INTELLIGIT et AMAT DEUM; et haec est quaedam UNIONIS conformitas,quae in solis sanctis invenitur quiidem intelligunt et amant quod Deus (De Potentia Q. 9, art 9)。人便是按照自己知天敬天的程度，可以说他作到“天人合一”的程度；当然真正“知天敬天”的人、自会体会出在天人合一的工夫上、天佑的份量重于人为的份量。这是圣者的境界─是“以天心为己心”的境界。进而言之、天人合一的工夫上，也有“十全十美”及“尚不全美”之别。十全十美的天人合一、只有返璞归真的天主圣者(in Patria)，他们是光荣肖像(similitudo gloriae)；尚不全美的天人合一、则是在天佑下知天敬天的人间圣者(in via)，这称为恩宠的天主肖像(conformias gratiae)─神学大全第一部第九十三问第四节正文。但不拘“天上”或“人间”，人的真幸福、便是天人合一(Bentitudo consistit in cconjunctione ad Deum……De Malo, Q. 5, art., 1)。我想在神学本位化的过程中、我们可以用unio beatifica代替visio beatificca。

在此值得一提的是：天人合一的工夫、并不像认知和欣赏“外物”一样、向外（或甚至向天空）再绕一个圈子，因为主便在人心里辅导人作合一工夫(Solus Deus docet interius operando, quiest auctor etiam ipsius luminis naturalis…..De Malo, Q. 16, art 12 ad 5)，而且只有天主能在人心里循循善诱─这又是奥斯定“师论”主题的回音！

在我迷失在细节之前，最好回到主题上去。方才我们主要地是说：多玛斯论人是天主圣三的肖像时，指出“一个人有两种功能─能自知、能自爱”；相当于“一个天主有两种‘发’─圣言和圣爱（Verbum─Amor），也就是自知、自爱”。而在这脉络中，我们也指出：在多玛斯思想中“一、真、善”的“一”，是三者中更为基本的。我们谈的原是“一”。

多玛斯“一”的看法极为辽阔：由太一开始，整个宇宙之内莫非“一”，我们仅就“人”之“一体”而稍予发挥。现在、我们不谈“夫妇之一”、“家庭之一”、“民族之一”、“人类之一”、仅稍谈一谈“宇宙之一”。前曾谈过“太一创造出许多小一”，而今可说“这许多小一相合而成大一”。古人说：“至大无外，谓之大一…….天地一体也”（庄子天下篇）；这里的“大一”、正好可与多玛斯用的UNIversum相参照，而“天地一体”也正好与多玛斯视“宇宙”为一有秩序而又有相关联的一体相参照。

多玛斯的“宇宙一体”，不仅是在淡的意义下去懂“存有与一互换”此一命题而是一体，也不仅由于它是出自一个造物又回归一个造物而是一体，此外它也真是“形式”上井井有条的一体，“秩序”上井井有条的一体。而且“宇宙一体”的成全、又正是宇内万品（知或不知）互相协助才能实现的（Commpletio UNIVERSI, ad quam omnes partes universi ordinantur sicut in finem……De Potentia, Q. 5 art, 9）；“宇宙一体”之美善、也大于其部分之总合(nam bonum……per quod totum est bonum, non inest alicui partium……De Potentia, Q. 7, art, 1)。可见，“宇内万物的层次”，亦即哲学家所谓“存有的层次”(Hierachy of beings) ，在多玛斯思想中也占有重要地位。层次的上半为精神体（多玛斯所心爱的天使“们”，下半为物质物（包括动物→植物→矿物），而人居于中央。因而多玛斯称人为“小宇宙”，也称人“天城公民兼土城公民”（civis terenae civitatis, Jerusalem……De Virtutibus, art, 9）。在这“万物层次”中、上焉者能够也应该助善下焉者(Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sunt; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent…..De Veritate, Q. 5, art., 8)。那末、人处于宇宙中心、一方面应善用天主以及各善神的启迪于上，另一方面也应对宇内形形色色负责，作宇内形形色色的善因(causa bonitatis)于下。

可惜、自由的人类远自人类历史伊始，便没有善用他的自由，天主遂于“适当时机”，降凡成成人，成为“真人全人”(Verus homo et perfecctus, De Veritate, Q. 20, art., 1)，基督这天主“最逼真的肖像”出现了；从此他扭转了人类史和宇宙史，基督─这天人合一的极致─在默默的奥迹中发扬光大，作为人类和宇宙一统的轴心；直到天下大同，人类与天主合一，万物总括于基督─新天新地！一个大团圆！一个大合一！

最后、最好用多玛斯结束“驳异大全”时引用的两句圣经，作为这篇报告的结束。他引用默示录和依撒意亚先知书的话说：“我看见新天新地了…你们要欢欣踊跃、直至永远！啊门！”(Et hinc est quod dicitur Apoc. XXI: Vidi coelum novum et terram novam; et Isaiae LXV: Ego creabo coelos novos et terram novos…..gaudebitis et exultabitis usque in sempiternum. Amen.)。