这样一种区别在宗教Ｂ中表现的比较明显，而宗教Ａ的情况则比较特殊。严格地说，如果以对罪的意识划分伦理与宗教的话，这个标准只适用于基督教的情况， 而宗教Ａ的形态可以说仍然在伦理的这一侧。这也是我们在本章中把它与伦理阶段放在一起， 作为相似或同一条途径来描述的主要原因。从内涵上来规定宗教Ａ， 可以把它看作是托名作者克里马库斯站在生存论的立场上对宗教信仰所作的一般地表述。 它既有用生存论的语境来一般性地表述宗教信仰的侧面，同时也有从生存论角度对宗教作一般性研究的侧面，但其共同之处都在于从生存论的角度关涉到宗教一般， 因而基本以人生存中共同的宗教经验为前提。 可以把它看作是对人类已有实存宗教的某种一般性描述（除基督教之外，因其生存论的角度而较少包含基督教在内）。 实际上它在外延上也基本上包括了除基督教外的其他宗教形式。当然，就祁克果对这个词的使用来说， 他同时也把通过哲学和人文学科所体现出来的西方传统思想包括在其中。
从这种宗教Ａ的视域来看其所理解的上帝观念， 这种上帝观念的前提乃在于：存在着一种能够为人所知的关于上帝的自然知识， 这种知识是以人的普遍意识中共同的或“内在”的东西为前提。 这也就是为什么祁克果总把这种宗教归为“内在宗教”的原因。对宗教的这种理解方式主要表达了近代以来自然神学的一些基本观点， 代表的是一种生存论的基本立场。 以此为前提去理解上帝以及和他的关系就与人在生存中对伦理绝对性的认识以及与其的关系紧密的交织在一起。 康德的道德学说从一定侧面表达了这种紧密联系。与之稍为不同的是， 克里马库斯在生存论的视域中进一步刻画了这种联系。如果我们问，在什么意义上，上帝对个体有所呈现？那么从宗教Ａ的角度看， 其所关注的核心就会集中在个体自身已经开启的内向性维度， 以及个体在其生存过程中切实经历着的对伦理原则的“据有过程”。按照克里马库斯的思路，在实际的生存中， 个体并不是被动或直接地接受现成的道德习俗或原则。 伦理生活不是一种习俗的模仿或原则的照搬。道德意识以个人在其内向性维度中所拥有的自由为前提， 而这种自由又以所要遵循和实现的伦理原则的绝对性为其前提。 当这种绝对性上升到它是上帝的绝对律令时候，伦理的原则就不再呈现出其规条的僵硬性， 而是表现为上帝在个人具体生存处境下的具体律令，并因此激发起个体从内心发出的一种激情的反应。 这就是个体生存中“据有过程”所产生的结果。在这过程中，因为上帝借着其律令的绝对性呈现给个体，因此， 个体把上帝接受为这个世界或宇宙的创造者和统治者。
从这里我们看到，如果说宗教Ａ与伦理的阶段有什么区别的话， 那就是宗教Ａ明确地承认一个与世界（自我）有分别、甚至在一定意义上创造了这个世界的上帝。 然而，这种承认也仅是限于创造论的范围而已， 尽管自我对伦理上至善的关注移向了对宗教上的永福的关注，这种永福的观念仍然没有达到救赎论的范围， 后者只有宗教Ｂ真正地涉及到。
永福（eternal blessedness）是《附言》中克里马库斯讨论宗教Ａ的一个重要概念。它显然是一个一般性的宗教范畴，要想清楚地解释这个范畴的含义并非易事。 我们可以暂且把它分成两个部分来理解。就克里马库斯的生存论立场而言，永恒（eternal）虽然可以看作是永恒的上帝，但更多地被看作是永恒的真理，其特点都在时间之外。 而与之相关的福惠（ blessedness ）从宗教上虽然多理解为人所得到的永恒生命或灵魂不朽（immorality），但从人的生存体验上，作为一种宗教经验， 则常被理解为人在永恒中得到的那种宁静。因此，永福（丹麦文Salighed ）不同于通常意义上人们所追求的幸福（happyness,lykke），后者常与人们得到了十分想得到的、那种可以用好的运气或努力换得的结果等词语来描述的东西相关。而永福，当其被作为一个绝对的目标时， 突出的特点即：永福只能由其寻求的途径本身赋予其意义。用伊文斯的话来解释就是， 它与这种实现途径的关系不是后果性的，而是同质性的。 换句话说，如果这种永福能够被人所追求到的话，那么它一定不是某种途径（宗教Ａ）的结果， 而是发生在这个寻求途径的过程之中。
如果我们把宗教Ａ看作是个体追求永福的一种途径， 那么这种途径就与三个因素相关，即弃绝（resignation）、受苦（suffering）以及罪责（guilt）。如果说个体本想在永福中实现自己，那么实际上，个体只是在一种罪责生存中看到真实的自己。
所谓弃绝是这样的一种理想状态：个体将自己绝对地交托给绝对， 相对地交托给相对。换句话说，当相对的善与绝对的善或永福发生冲突时，个体为了绝对， 愿意放弃任何一种与之相冲突的相对，这种愿意放弃的状态就是弃绝。 与这种状态相反的状况就是思辩性的沉思。它不仅混淆了思想与生存的区别，而且使绝对与相对失去区别。 原本是绝对的，会被思辩为相对的，而相对的则被当作是绝对的。
受苦乃是达到弃绝状态的必要条件。 它是个体所经历的“向直接性死去”的过程。这种受苦与日常意义上的苦难或苦恼完全不同，乃表现为一种自愿的自我否定， 即在那更高的存在者面前，承认自己的有限，愿意听从他的律令， 并可能因此体验到某种永恒的宁静。这种宗教意义上的受苦是宗教生活中普遍存在的因素， 其存在的前提正在于人们习惯于把自身的自由看作是自立的结果，因而需要受苦这样的过程才可能使之有所转变。
但罪责，这个用来描述一般宗教生活的决定性因素，则表明，尽管个体作出了各种努力，他终会认识到自己离所追求的目标是何其的远，并且此时， 他因自己要为这种个体性的实现承担整个的责任而深感罪责。罪责对宗教Ａ之所以是决定性的因素或表述， 与如下两个方面的原因有关。首先，罪责使个体的人与永福在实际的生存上关联起来， 当然是以“否定”的方式。“我”在“不能”中看清了永福的实际所是，同时， 也正是参照着这种更高或永恒的参照系，“我”看清了自己在有限生命历程中的“不能”。 这种“不能”与日常所经历的某种挫折或失误无关， 它不是某种具体处境下的某种失误给人带来的自责。这种“不能”表明了个体之人整体生存状况或特质上的特征， 成为个体对自己整体生存状况或特质的意识。其次， 这种对自身整体状况的罪责意识是衡量个体生存深度的一种标志。正如克里马库斯所表述的：
因此，对罪责的必然意识是最深地插入生存的可能。同时，它也是对这样一个事实的表达：个体生存者与永福相关了。
关于个体生存与罪责意识的关系，海德格尔在其《存在与时间》中作出了进一步的探索。
由于罪责与生存上的这种关系， 十分易于把罪责归于生存上或本体论的原因与特质（ontological quality），而消去其伦理方面的特质（moral quality）。 克里马库斯亦流露出这种倾向，但他最终给予明确的否定，因为如果如此的话， “罪责感就只是生存的苦难而已”。 不过，即使强调出伦理方面的特质，对罪责的意识仍然不等于对罪（sin）的悔悟。宗教Ａ由于只能深入到个体生存中的罪责存在，尚未涉及到罪的层面，而与宗教Ｂ有截然不同。
第三节 伦理－宗教A途径与宗教B途径的对比
从上面我们分别对伦理和宗教Ａ所作的论述中， 我们可以看到在它们之间有一些基本的共同之处。 这些基本的共同之处使我们能够把它们看作是同一条或至少是相似的途径。
首先，它们最基本的共同之处就是所谓的内在性。 它们都属于祁克果所称之为的“内在”的途径。这种内在性的基本含义在于：无论是就伦理的阶段来说， 还是就宗教Ａ的阶段而言， 个体于其中所追求的“绝对”都以人共同意识中最为普遍的东西为前提。在伦理阶段，这种绝对体现为人们普遍认可的伦理准则；在宗教Ａ的情况下， 即使是承认有一个创造者的上帝， 人们对上帝的认识仍然可能是以这种人类意识上最为共同的东西为前提。 这就是克里马库斯何以时常在用词上把“上帝”等同“真理”或者“永福”的原因。在一个重要的层面上， 这观念仍然反映出是人们普遍想要寻求的一种理想或目标。伦理与宗教Ａ在这种内在性上的共同之处， 也常使得个体在其实际生存的内向性过程中难以明确地分出彼此。一方面个体借着伦理的绝对性达到对上帝的认识； 反过来又通过上帝的观念能在内向性的自由中行出伦理的真实。
其次，它们之间另一个共同之处就是个体自我的自立自足性。 就伦理的阶段来说，这正是它的两个前提，即个体能够选择和建立与自己的关系； 以及自己能够努力地达到伦理的责任或目标。宗教Ａ尽管没有明确地以此作为自己的前提， 但从克里马库斯论述来看，其生存论立场至少潜在地肯定了这两个前提。 按照克里马库斯所论述的宗教Ａ的观点，它肯定个体的“自我”原本就是不朽的：
这里所经常遭遇到的一个问题就是：[对于永福]如何能够有一个历史的起点。在宗教Ａ情况下，不存在这样的历史起点。个体在时间中发现他只能设定他是永恒的。
换句话说，就本源的意义上，个体自身就有永福的凭据，这就是永恒的灵魂。 这个依据使得个体自我的自立成为可能。个体所要作的，只是如何向自己的内心深处挖掘， 去掉由于世界的现实生活所带来的各种遮掩，而让那本源性的东西显明出来。所以， 在这种意义上，对上帝或永福的寻求被转化为对“真理”的追求。 这在一定程度上反映出宗教Ａ立场所坚持的自我的自足性。
由于这些共同的特点所决定，当个体把此伦理－宗教Ａ作为一种自我实现的途径时，沿此途径所得到的或许是个体未曾想到或不愿看到、与当初追求目标正相背的结果。 这个结果用一个词来概括就是罪责（guilt）。个体向绝对的追求，本想在普遍中实现自己，结果得到的却是罪责的存在。无论是追求绝对的伦理目标，或是宗教上的永福， 当个体将其与自我实现关联起来时，追求绝对的失败， 即意昧着所要实现的这个“自我”的失败。这种失败让个体陷入绝望中。这里，伦理－宗教Ａ这条途径所遇到的最大问题就是：一旦当个体无可避免地落入到这种生存上的罪责之中时， 此途径没有给个体提供任何能够让人从中出来的路径或前景。罪责的生存似乎就是这条途径的尽头。
就祁克果来说，他对宗教Ａ的看法可以分为两个层面。首先， 从《附言》中克里马库斯的论述，宗教Ａ作为从生存论的立场或角度对宗教所作的一般性表述而言， 祁克果并没有明确反对，他自己也常在生存论的语境下来探讨信仰或者基督教信仰的某些方面。可以把这种探讨看作是他整个复调论述方式中的一个线索。但另一方面， 针对宗教Ａ的具体表现形态，如黑格尔甚至苏格拉底的哲学思想，他则明确反对或与之保持一个距离，而力求突出宗教Ｂ的立场，并把后者看作是一个更高的阶段。
在《哲学片断》中， 祁克果（或克里马库斯）通过一种“实验性”的思想方案的方式，对照了他所说的宗教Ａ与宗教Ｂ的区别。 这种思想方案所使用的语境来自希腊哲学所关心的一个问题：“真理是可学的吗？”按照苏格拉底当时实践的思想方法， 以及由此而形成的西方哲学传统， 设定了此问题解决的前提在于：人自身已经以某种方式据有了真理，只是人暂时将其忘记或被蒙蔽。教师的作用乃在于一种助产士的作用， 帮助对方把他已有的东西回忆或明确出来。因此，在此问题上，该个人具有某种自立性， 而教师在此方面的地位－－究竟是此教师或彼教师或是否需要教师来助产－－则是偶然性的，而非必要的条件；相应地，个人明白真理的时间也同样具有偶然性。但在逻辑上， 另一种思想方案同样是可以成立的，即完全可以设定， 个人对真理的把握与某种决定性的“瞬间”相关。进而，如果这种“瞬间”对个人真是决定性的， 那这只能表明个人在此“瞬间”之前不具有真理。因此，帮助他获得真理的教师就是一个必要的条件， 他给予门徒以认识真理的条件，这些条件人们或许原本有，而现在却失去了。 如果此教师的身份不再是助产士，
那么，我们应当把这样一位再次给门徒提供条件又提供真理的教师称作什么呢？让我们称他为一个拯救者，因为他确实把门徒从不自由中拯救出来，把门徒从自身中拯救出来。
这种对比把我们的目光集中到这个“瞬间”的起点上来， 这也正是宗教Ａ与宗教Ｂ的关键区别所在： 14/24 首页 上一页 12 13 14 15 16 17 下一页 尾页 |
