目前台湾天主教会内，在礼仪改革方面，有着两股似乎不能共存的暗潮。
中年以上的神父、教友，对中国传统式的祭祖、祭天仪式，普遍有着强烈的认同感，一提到礼仪本位化，立刻就想该怎样把弥撒变成一个中国传统式样的“祭天大典”，于是中国传统的服饰、仪节、乐器、歌曲全出笼了。
年轻的一辈，生长在工业、经济快速发展的时代里，在他们的学习岁月中，要花相当多的工夫吸收各方面进步极快的新知识。有些新东西，连老师都还没来得及弄清楚是怎幺回事，就被编入中学教科书了。前几年的新数学、新理化、新生物、把中学老师搞得昏头转向，就是个很好的例子。这些青年，在中学到大学毕业〈中国文史科系学生例外〉这段学习岁月中，花在研读中国历史及古文的时间，总共加起来，也不会超过全部学习时间的十分之一。而且一谈到拜拜，他们就会连想到落伍、狂欢、劳民伤财的迷信行为。他们对中国古乐的感想是沉闷，对中国传统式祭典的感想是令人昏昏欲睡，他们实在不愿意在紧张的工作之余，再到教堂来接受如此的精神压力，假如再加上神父冗长并充满教训口吻的宗教八股，就更令他们觉得受不了了。他们希望弥撒趋向活泼，跟参与者一起分享经验，共同体会天主父的化工，共接受圣神的带领，在基督内表现出爱的合一。这是家庭式的共融弥撒。
现在中国教会面对这两个具体的倾向，应在弥撒礼仪改革上，采取怎样的态度？走那个方向才合理？要回答这个问题，理应先从弥撒本质及现代中国人的心灵需要着手。本文就是希望以神学观点来寻求可行之道，全文分两大段：
(壹)以神学观点看弥撒本质
(贰)依时代征兆提可行建议 壹、以神学观点看弥撒本质
二十年前，笔者参加初领圣体的道理班，传教老师教我们背“要理问答”，我永远忘不掉的是第一问：
1. 问 你为什幺生在世上？
答 为恭敬天主，救自己的灵魂。
其中，与本文有密切关系的是第二八六、二八七及二八八三问，今节录于下：
286问 弥撒是什幺？
答 是成圣体，祭献天主的大礼。
287 问 弥撒怎样是祭献天主的大礼呢？
答 因为在弥撒中，吾主耶稣自为司祭，将祂的圣身寳血，隐藏在面酒形内、当作祭品，献与天主圣父，这样重行十字架上的祭献。
288 问 弥撒内献耶稣与圣父、是什幺意思？
答 为钦崇天主，感谢天主，求天主赦罪，求天主赐恩。1
特利腾后的偏差
这一全然祭献性的弥撒定义，究其原因，应该推溯到十六世纪的特利腾大公会议。当时的与会教长们，过分担心原始更正教的异端主张，会把弥撒的祭献因素完全抹杀。所以才发表了一篇倾向祭献的“论弥撒圣祭道理”2。随后的神学家们大都没有真正研究体会与会教长的心情，也没有平心静气地分析大公会议时代背景因素，就按文件字面意义顺势推演下来，也不考虑圣经及教父时代的看法。历经数百年，弥撒在教会内就仅成了为求赎罪的“祭献大礼”了。好不悲哀！竟然把弥撒多方面的丰富意义擅自排除：如圣神的赐予、纪念性、团体共融性、主的晚餐、感恩的宴会等等。
且不论特利腾大公会议时代人们所用的“信仰”和“异端”二词，其含义要比十八世纪启蒙时代以后所用的更为广泛，我们绝不可把特利腾大公会议的“信仰定断”，视同梵一之后所说的“不能错误的启示真理”即便特利腾公布的文件本身，都没把下列两大主要论点协调得清楚：3
(甲) 弥撒是“真实的正式的祭献”。 〈DS1751〉
(乙) 弥撒与基督十字架上所自献的“祇是奉献的方式不同”。 〈DS1743〉
所以，特利腾之特别强调弥撒祭献性，并不是与会教长〈及神学顾问们〉已准备好一套完整的弥撒神学，认定弥撒只有祭献幅度，否定其纪念、共融等幅度4；而是要避免把弥撒视为毫无真实祭献意义的纯纪念性礼仪罢了。
今天我们研究弥撒本质，应该暂时把特利腾公会议稍有偏差的理论搁置一旁，直接回到新经及教父时代，看看初期教会的观点若何。
（一） 纪念性的感恩宴会
这是有极强圣经根据的：圣体圣事〈感恩礼、弥撒〉是由耶稣基督亲自建立的圣事。
“你们应行此礼，为纪念我。”（路廿二19；格前十一24﹏25）
这是耶稣在最后晚餐中给宗徒留下的遗言。一千九百年后的今天，我们以教会学的眼光来看，这真是一句相当重要的遗言。宗徒们牢牢地记住了这句话，并切实地遵行了。这样才发展出今天世界上，有组织的教会团体，因为有组织，才能对现世世界有实际影响力。若不然基督信徒大概和佛教徒一样，只是一群有共同信仰的“个人”，只好把理想和期望放在天上或身后，不可能群策群力，以行动来改造这个世界，使之成为“地上天国”。
耶稣升天后的第一个五旬节，圣神降临了。因为宗徒们的首度宣讲，第一批的三千信徒领了洗〈宗二41〉。此后，宗徒们便时常召集他们“团聚、擘饼、祈祷”〈宗二42〉，也“挨户擘饼，怀着欢乐和诚实的心一起进食”〈宗二46〉。接着，他们宣讲的地区逐渐扩大，领洗入教的成员日渐增多，信友的文化背景日渐复杂，且遍布亚、非、欧各地。虽然如此，这些基督徒彼此间有着深厚的认同感；在多元的外在发展条件下，仍然保持着基本的统一；进而演变出有中心、有组织的普世性教会团体。促使上述现象发生的因素，除了那看不见的同一基本信仰－－主耶稣基督复活了！－－之外，就是靠着各地基督徒团体不断举行具体可见的“擘饼”、“主的晚餐”（格前十一20）、“感恩礼” (Eucharistia)5了。
礼仪经文
这些聚会擘饼行动来自耶稣本人的命令，主持人重复耶稣最后晚餐的动作，重述耶稣最后晚餐说过的话。不过，这个礼仪行动一次又一次地举行，推广流传，时过境迁，各地区逐渐发展出彼此稍有出入的固定“礼仪型式”，礼仪中诵念的“礼仪经文”也稍有不同。在三部对观福音的作者编写福音及保禄宗徒给格林多教会写第一封书信时，都采用了不同型式的礼仪经文，编入他们的作品内〈谷十四22﹏25；玛廿六26﹏29；路廿二14﹏20；格前十一23﹏26〉留存到现在。仔细阅读这四个记载，发现可以分作两组：玛尔谷及玛窦一组；路加及保禄一组。根据圣经学家的研究，一致承认两组“礼仪经文”所来自的原始传承，都在耶稣逝世后十年之内就产生了6。这个事实，一方面可以证明耶稣确实在最后晚餐中亲自建立了这件圣事；另一方面，也可使我们放心地肯定：在这两组的叙述中，包含了耶稣在晚餐厅中亲身做的事和亲口说的话之涵义。我们以其作为基本材料，分析其意义来探寻弥撒本质，是可行且合理的。
主的邀宴
首先，我们可以发现这四个叙述在形式上虽有不同，但在其基本架构上显然都有着不能随意变更的要素：就是以耶稣的名义，祝圣饼酒成为祂自己的体血，然后分给在座的信友吃喝。这显然是感恩礼〈弥撒〉的核心：主耶稣亲自邀宴信友，把自己的体血分赐给他们享用。而且这“主的晚餐”，最初只在“主的日子”〈星期日，而非星期五〉举行〈宗廿7；宗徒训言录十四1；犹斯定、Apologia I，67〉，可见邀宴的主人是经过死亡而复活的主耶稣。席间纪念的也是经过死亡而复活的主耶稣。
纪念的意义
也许有人会怀疑“擘饼礼”的纪念性，因为玛尔谷及玛窦的一组经文，缺少这句相当重要的话：“你们应行此礼，为纪念我。”这点容易解释：这句话本来只是一个命令，可以不必列入正式的礼仪经文中，只要在礼仪规程的脚注上加以说明，让人注意到就够了；初期教会的某些地区团体大概就是这幺做的，巧合的是玛尔谷和玛窦所收集的也是这类礼仪经文。总之，每次举行的擘饼礼都含有纪念性质，是不可否认的。
那幺，纪念有什幺意义呢？
“纪念”是古经礼仪崇拜行动的中心要素。我们应以同样的方式来了解感恩礼〈弥撒〉的纪念意义。
“纪念”有“回忆”的幅度，就是使过去的某些事情在心灵上再次浮现出来；古经礼仪崇拜中的“纪念意义”有更深的内涵，更进一步地使这浮现在心中的过去事件，在此时此地“现在化”〈representation〉。
每当以色列民族举行回忆天主救恩历史的纪念性礼仪时，他们必抱着诚敬之心，真正地进入这个历史事件中，分享这历史事件带来的救恩实效，有如这一历史事件真正地在此时此地发生。这点像孔子所谓的“祭如在”（论语八佾篇），以诚敬之心，进入祖先的世界中，与祖先真正的交往。以色列民族的纪念性宗教礼仪就是如此；回溯祖先与天主在历史中的交往事件，把这事件诚心诚意地摆在心中，使得举行礼仪的时刻和历史事件本身发生的时刻合而为一，因而该事件的效果借着这个礼仪行动，此时此地再次实现、此乃“现在化”之真义。
对以色列人来说，“纪念”不只把过去事件“现在化”，而且还有针对未来的意义在。“纪念”使人心中浮现天主曾经做过的救恩行动，同时也使人心浮现天主的忠信，必定恩赐所许诺的。如此，参礼者就会对未来将要发生的事，抱着希望和信心。这个观念在保禄记载的礼仪经文中，充分地显示出来：“的确，直到主再来，你们每次吃这饼，喝这杯，你们就是宣告主的死亡。”〈格前十一26〉
当然，感恩礼纪念的是主耶稣。但是纪念主耶稣的那些方面呢？
第一：纪念主耶稣和信友们的结合。
第二：纪念主耶稣建立了“新天主子民”。
第三：纪念主耶稣给“新天主子民”带来了“末世救恩”。
主耶稣和信友的结合
“你们拿去吃罢！这是我的身体。”7
这是玛尔谷及玛窦组传承的说法。路加及保禄组的话中虽缺“你们拿去吃”，但由递饼行动看，也可知道包含了相同意义。
耶稣把自己的身体给我们信友做食物，这个行动有什幺作用呢？首先，我们看看“身体”是什幺？在希伯来语文中，肉身乃是一个完整的有机体，既有精神的一面，也有物质的一面8。所以“身体”就是整个的人，包括他整个生命所展现的〈参阅咏八四3；六三2；箴十四30〉，不过这个生命是导向死亡的，与天主本有的永久生命不同〈参阅创六3；户十六22；廿七16；依四十6﹏8；耶廿五31；咏五六5；七八39等〉。耶稣把自己的身体给了信友们吃，很显然，就是让自己整个降生寓居人世的生命，和信友们的生命相结合，信友也因而分享了基督和父之间所有的关系；信友们也因共同享用基督生命，而更加密切地成为一体，增进兄弟姊妹友爱之情。由于可见擘饼礼中的共融性实在占着极重要的地位。真正基督徒团体的建立，不可或缺。
建立“新天主子民”
按多数古抄本，玛尔谷及玛窦关于杯所说的话是“这是我的血，盟约的血。”9而路加及保禄的则是“这杯是用我血所立的新约。”两组叙术述之不同，是由于用了不同的古经神学思想背景、来表达同一事实：耶稣基督建立了“新天子民”。
在分析两组不同表达之前，我们先看看耶稣此地用“血”当作“盟约”的意义。“血”在旧约以色列人思想中，是代表生命〈肋十七11 ，14；申十二23），是代表一位血液在血脉内奔腾、且正受着外在暴力压迫、面临死亡威胁的人〈创四10；加下八3；玛廿七4 ，25；宗五28等〉。可见，血的给予，和身体的给予都代表着耶稣把整个的生命交给信友。此处用“血”，更预言了自己将受的苦难及死亡。耶稣以血作新盟约，即立自己的苦难及死亡做新盟约的基础。现在，我们可以看看两组叙述，如何描述这血的盟约建立起“新天主子民”。
先看玛尔谷及玛窦，强调耶稣赐给信友的是“血”，是“盟约的血”。这是采自出谷记〈廿四8〉，以梅瑟五书的西奈盟约的神学思想做背景。梅瑟拿血洒在百姓身上，表明天主与所有百姓立了盟约，建立了“天主子民”；同样，耶稣也请信友喝下“盟约之血”，建立起“新天主子民”。
再看路加及保禄，强调耶稣所赐的是“盟约”，是“新的盟约”。这是以先知神学为背景的思想路线，取自耶肋米亚先知书：
“看，时日将到－－上主如此说－－我必要与以色列家和犹大家订立‘新约’，不像我昔日－－握住他们的手，引他们出离埃及时－－与他们祖先订立的盟约；虽然我是他们的夫君，他们已自行破坏了我这盟约－－上主如此说－我愿在那些时日后，与以色列家订立的盟约－－上主如此说－－就是：我要将我的法律放在他们的肺腑里，写在他们的心头上；我要做他们的天主，他们要做我的人民。”〈卅一31﹏32〉
路加和保禄描写耶稣把先知所说的“新盟约”交给了信友，这些信友因而已不再只是西奈旧盟约的“天主子民”，而成了真正以“新盟约”－－耶稣血的盟约－－建立起的“新天主子民”，与主耶稣的生命结合在一起的“新天主子民”。路加和保禄这一传承，把这一思想发挥得比玛尔谷及玛窦传承更彻底、更圆满。
末世救恩
耶稣的身体是“为你们而舍弃的”〈路加及保禄组〉10；耶稣的血是“为大众倾流的”〈玛尔谷及玛窦组〉。同时耶稣还宣布：“我决不再喝这葡萄汁了，直到我在天主的国里喝新酒的那一天。”〈均见三部对观福音，路加放在晚餐前，玛尔谷及玛窦则置于晚餐后〉。
耶稣的分饼及递杯二行动，实在包含着分赐自己的祝福的意义。我们很直接的就可联想到，这祝福必是包括末世救恩的赐予。这末世救恩是整个基督宣讲的核心〈参阅谷一14﹏15〉，而且耶稣也常常在宴会的预像下表达出未〈参阅谷二15﹏17平；玛廿二1﹏14平路；玛廿五1﹏13；若二1﹏11〉。同时不论路加及保禄组以先知神学角度，或玛尔谷及玛窦组以西奈盟约的神学角度，所指出的“新天主子民”都含有这末世救恩的幅度。11
这末世救恩分施的对象究竟是那些人呢？玛尔谷及玛窦记载：耶稣是为“大众”流血的。在旧约中，这个表达方式常针对漫无限制的普世观点而发的，即普世所有的人类，都成了“新天主子民”，获得了末世救恩。路加及保禄却把这漫无限制的普世观点更具体化：为“你们”而舍弃身体。把焦点集中到在座参加擘饼宴会的信友身上。这并不是说路加及保禄把救恩普世性的寓意消除了，只是他们更具体地设法适合当时实际场合需要而有的措施。
接着要问：耶稣是怎样地把这末世救恩带给“新天主子民”的呢？“为大众”受苦的思想，来自旧约第二依撒意亚“上主仆人之歌”的神学背景。上主仆人因受苦而承担了大众的罪过，使他们都成义了〈参阅依五三11﹏12〉。而且这个受苦之仆是“人民的盟约”〈依四二6，四九8〉。对了！耶稣正是扮演这个角色的人，最后晚餐厅中清楚表明了这点。此后，“新天主子民”与天主的盟约，不再根植于法律之上；却是建基于受苦之仆〈耶稣基督〉的爱情，他为全人类〈大众〉的益处而在十字架上受苦所做赎价祭献的伟大爱情之上了。
若望福音的记载
分析至此，我们大体已经可以看出，纯粹在初期教会礼仪经文观点下的弥撒本质的梗概，本来就可以做一初步的结论了。但是笔者愿意先稍提若望福音第六章中的两段话：
“我所要赐给的食粮就是我的肉，是为世界的生命而赐给的。”（51c）
“你们若不吃人子的肉，不喝他的血，在你们内便没有生命。谁吃我的肉并喝我的血，必得永生，在末日我要叫他复活；因为我的肉是真正的食品；我的血是真实的饮料。谁吃我的肉并喝我的血，便住在我内，我也住在他内。就如那生活的父派遣了我，我因父而生活；照样，那吃我的人，也要因我而生活。这是从天上降来的食粮，不像祖先吃了‘玛纳’仍然死了；谁吃这食粮，必要生活直到永远。”〈53﹏58〉
神学家一致公认：这是若望福音的“圣体圣事论”。我们发现前面分析出的要点这里全有：吃喝耶稣体血，新天主子民、末世救恩。只有一点需要补充说明的：若望福音和对观福音的末世观不同。若望是抱着“既遂末世观” (realized eschatology) ，对观福音则有“终结末世观” (final eschaology) 12。所以若望描写的末世救恩在现世已经实现；而对观福音却要等到“在天主的国里喝新酒那一天”。
初步描写性定义
现在笔者试以圣经记载做基础，给弥撒（圣体圣事）一个初步的描写性定义：
“弥撒是经过死亡而复活的主耶稣，亲自邀请信友参与的‘纪念性感恩宴会’，席间耶稣以自己的体血作为新盟约，分赐参与者享用：因而与他们结合，以建立新天主子民，分施末世救恩。”
(二) 基督及教会的祭典
耶稣自己的感恩行动〈擘饼、递杯〉是在一个宴会中举行的〈参阅路廿二14﹏20；谷十四18﹏26a；玛廿六17﹏30〉。同样，在宗徒时代及随后一段很长的时间里，这感恩行动也是在一个普通餐会中举行〈参阅格前十一17﹏26特别是21节；宗二46；廿7，11；宗徒训言录九1﹏10〉。信友们在“主的日子”，聚集起来举行这个感恩宴会，以宣告主的死亡、庆祝主的复活、期待主的再度来临〈参阅格前十一26〉。最初，他们感恩宴会的进行，跟主耶稣在最后晚餐厅中所做的完全一样：先有擘饼、然后开始会餐，餐后才做递杯行动〈参阅格前十一25；路廿二20注意：“晚餐后”〉。过了些时日，为了一些具体的理由，他们开始把这两个圣事性的象征行动〈擘饼及递杯〉合并在一起举行，全都放在餐会之后，这个程序在玛尔谷及玛窦组传承中反映出来，同时宗徒训言录也有如此记载〈十1〉。历史继续前进，教会的礼仪生活型态也逐渐发展，最后这个圣事性的礼仪活动，就正式和宴会分开，而与团体晨祷仪式放在一起了。感恩礼的传统仪程型态就在这个时候开始慢慢固定、一致化，一直延用到今天。今天“弥撒”的仪程形式和公元一六O年左右，犹斯定教父在其作品中所描写的相差无几13。
由上面的历史进程，我们可以肯定在公元二世纪初叶以前，一般基督徒并没有清楚意识到感恩礼的祭献性，更没有把感恩礼视为“祭典”的事实存在。所以在公元二OO年以前的教父著作中，很不容易找到一个把感恩礼称做祭典的例子。直到戴都良〈ca.180-222〉及希彼廉〈ca. 200-258〉的作品中，才开始把 sacrificium（祭献的名词）、sacrificare 〈祭献的动词〉及 sacerdos 〈祭司〉这一类字彙应用到弥撒上，而且用的不多14。直到第四世纪，弥撒成为祭典的倾向才明显化、普遍化，例子俯拾皆是。如耶路撒冷的济利禄〈ca. 315-386〉：“感恩礼中，分赐给我们的基督是‘赎罪的牺牲’。”默稣斯的德道 (Theodore of Mopsuestia, ＋428)：“真正祭献性的纪念”。圣盎博罗削〈333-397〉：“我们‘献牺牲’”及“基督的血‘每一次都流出’。”圣奥斯定〈354-430〉：基督已经做了一次性的奉献，然而祂仍每天在圣事中奉献自己。”15
教会由宗徒时代开始，经过三百多年的反省，才慢慢发掘出弥撒－－感恩宴会中的祭献幅度。进而把弥撒称为“祭典”－－礼仪性的祭献典礼。这现象是怎幺发生的？
难道真的是像有人说的：因为教会进入了充满祭典的希腊文化世界中，人人都向各种神明献祭，单单基督徒没有，因而备受歧视和压迫，每当大灾祸发生时，就把一切罪过推诿给基督徒，认为一定是这群不献祭的“无神论者”不举行祭献而触怒了神明，因而招致大祸，教会为了应付这种不利场面，常常辩称自己的弥撒就是祭典，久而久之，这个观念就定型了？
或是像另一些人所说的：人基本上需要有一个有形可见的礼仪，用以表达对神的崇敬和感谢。教父们在做神学反省时，也顾虑到了这点；恰巧教会的感恩礼和希腊文化中的外教人士的祭典，有很多相似处；也与旧约时代的祭典相近；于是按模拟性的推论而结论说：感恩礼就是祭献礼？
上述人士的看法一定有他们的部分道理。不过笔者以为都不是真正的原因。真正的原因是下列事实：从开始，感恩宴会就蕴藏着很深的祭献幅度，只是不为信友明白意识到，没有在感恩宴会中具体地以言以行表达出来罢了。不过在教会生活历史的发展中，祭献幅度慢慢地愈来愈被意识到。这种意识逐渐在教会团体中加强，最后清楚到可以用行动表现，用言语文字表达的地步，这已是公元第四世纪的事了。这个说法是可以证明的。
我们回到记叙耶稣与门徒在一起举行最后晚餐的“礼仪经文”，可以发现整个感恩宴会行动的顶峰，就是谢恩祈祷及其后的擘饼递杯行动。这点使得耶稣的死亡成了感恩行动的中心，并因而祝圣了饼酒成为耶稣祭献性牺牲的礼物16。由这观点看，“感恩”及“纪念”事实上是一回事的两面，都指向着同一基本特质：使得耶稣十字架的祭献，在感恩宴会中，因着象征性的纪念具体地“现在化”。
但是，使得耶稣十字架祭献在感恩宴会中“现在化”的因素，事实上并不仅是谢恩祈祷的话，也是教会在感恩宴会中所有的行动，即其奉献；这就是感恩宴所具有的第二个基本特质：教会的祭献。
由上述分析可知：从最开始起，感恩宴会就蕴藏着基督十字架祭献及教会本身祭献的两个幅度。这点再加上下列这段古经的反省，很自然会推论出感恩礼是祭典。
玛拉基亚先知书，在宣告犹太司祭们虚有其表的祭献行为，不再为天主所悦纳的同时，也预言将有新祭献取代旧祭献：
“惟愿你们中有人关闭殿门，免得你们在我的祭坛上白白地点火！我不喜欢你们－－万军的上主说－－也不悦纳你们经手所献的祭品，因为从日出到日落，我的名在异民中大受显扬，到处有人为我的名焚香献祭，并奉献洁净的祭品，因为我的名在异民中大受显扬－－万军的上主说。……我是大王－－万军的上主说：我的名在异民中必要受敬畏。”〈拉一10﹏14〉
初期教会只要反省到这点，就很容易把自己的感恩宴会视为新的祭献－－“圣殿之外，时时处处，奉献洁净祭品”的祭献。
事实上，在公元一世纪末的宗徒训言录已有下列记载：
“每逢主的的日子，你们要聚会擘饼，感谢天主，首先承认自己的罪，好使你们所献的祭成为圣洁。……关于这个献祭，主曾说过：‘无论何时何地，你们要向我献圣洁之祭……。’”〈十四1，3〉这是教会在一世纪末，已有人清楚意识到：感恩宴会有祭献意义的证据。
第三世纪初（约二一五年），罗马的依玻理 (Hippolytus of Rome )所写的感恩经〈即现用的第二式〉中，就有下列文字：
Memores igitur mortis et resurrectionis eius offerimus tibi panem et calicem gratias tibi agentes quia nos dignos habuisti adstare coram te et tibi ministrare ….In unum congregans des omnibus qui percipiunt sanctis in repletionem Spiritus Sancti ….17
译为中文：
“我们纪念基督的圣死与复活，向你奉献生命之粮、救恩之杯，感谢你使我们在你台前侍奉你。我们恳求你使我们在分享基督的圣体血之后，因圣神合而为一。”18
依玻理的感恩已经包含有相当深刻的祭献意义了，教会以此蓝本，逐渐演变，到了第四世纪就发展出了现用的感恩经第一式，一直沿用至今19。其中充满了祭献意味。例如：
“全能的天主，我们恳切求你，命你的圣天使，将这祭品捧到你至高的台上，呈献于你神圣的尊威台前：赐我们凡参与这祭献的，在领到你圣子的圣体圣血之后，得以充满一切天恩和圣宠。”20
很明显，由第四世纪起，教,会就已正式承认弥撒是“祭典”，这是很强的传承证据，是教会在圣神的默导下，对宗徒传授进一步的领悟，当然也属于天主启示的范围21；不过这“弥撒是祭典”远比“圣母升天”、“圣母无染原罪”天主启示的圣经幅度强多了。理由如下：
最后晚餐是耶稣预告十字架牺牲的“先知性行动”22，重复最后晚餐行动的弥撒，当然也是十字架祭献的纪念行动，这“纪念”使得十字架祭献行动“现在化”了，因而弥撒必定是“基督献祭”的大典〈但要注意的是弥撒的纪念不只为十字架，而是整个逾越奥迹，所以是纪念那“死而复活”的基督〉。
弥撒之所以能使“基督的祭献”“现在化”，完全要靠教会的奉献行动，所以弥撒同时也必须是“教会献祭”的大典。
弥撒中，“基督的祭献”和“教会的祭献”二者是一体的两面，缺少一个，另一个也就不复存在了。
因此，弥撒不但是“感恩宴会”，同时也是“基督和教会的祭典”。
（三） 感恩宴会蕴涵“心神祭献”
耶稣以自己的血作为新盟约，建立起新天主子民团体－－教会。这新天主子民与西奈旧盟约所建立的天主子民有所不同：是先知们预言的新天主子民。我们可以从先知的言论中发掘其特质－－与旧盟约天主子民不同的特质。
请听！
“我喜欢仁爱胜过祭献，喜欢人认识天主胜过全燔祭。”（欧六6；并参阅撒上十五22；玛九13）
“因为你既然不喜悦祭献，
我献全燔祭，你也不喜欢。
天主，我的祭献就是这痛悔的精神，
天主，你不轻视痛悔和谦卑的赤心”
〈咏五一18﹏21〉
－－并参阅：咏四十7f；五十8f；依一11f；耶六20
先知们一向攻击礼仪及祭祀上形式主义的虚有其表；强调对天主应有活的信仰，对弟兄应有真的仁爱，并抱着虔敬忏悔的心、善度圣洁的伦理生活。以为这些生活事实本身已足够当作真正的祭献了；若缺少这些条件、形式化的外在礼仪就成了空洞无聊的表演。
耶肋米亚宣扬内心的宗教；厄则克耳要求崇高的圣洁。由巴比伦回国后，整个犹太主义正式代言人无不重复这同样的讯息。这种种运动所做的共同贡献就是使人对天主的敬礼更内在化，更精神化；使人认清外在的敬礼该是内心情绪的一种表达，只有内在精神能赋予敬礼真实的价值。23
耶稣来了。他自己就是献给天主的祭品〈谷十45；弗五2〉和逾越节牺牲的羔羊〈格前五7〉。他的一生就是一个爱的奉献：他不求显达，卅年之久做小木匠，肯定工作的价值；他退隐荒郊野外接受最深的沥炼，拒绝以显本领的奇迹抓住群众〈玛四6；十六1﹏4〉，拒用暴力的潜能赢得权势〈玛四9；若六15〉，而唯天父是信是从〈玛四1﹏11〉；他特别喜欢结交没有地位、没有声望的朋友〈玛十一19〉，病弱有求必允，常常忙得连吃饭的工夫都没有〈谷三20〉；他在给人医疗中，趁机激励人对天父的信仰、悔罪〈玛九2；谷九22﹏24〉；心存不善的人来，他就智点邪曲〈玛廿二15﹏22〉；见圣殿被奸商玷污，就厉声责斥，推翻桌凳，毫不留情〈玛廿一12﹏13〉；总之：他在人群中生活“不争辩、不喧嚷，在街市上没有人听到他的声音、已压破的芦苇他不折断，将熄的灯心他也不吹灭，直到他使真道胜利”〈玛十二15﹏20〉。
他说：“人子来，不是受服事，而是服事人，并交出自己的生命，为大众作赎价。〈玛廿28〉”可见上述他生活中爱的奉献，是走向爱的极峰的旅程，完成于十字架上那彻底的奉献中。这是新盟约中真正的祭献，十全十美，毫无缺陷：既然有了内在绝对服从的情绪〈参阅玛廿六39平；斐二9〉，又有祭品该有的本质－－爱的生活。因此，这是一个赎罪的祭献，也是一个共融的祭献：服从完成了赎罪、爱达到了共融。
正因为这祭献是如此完美，所以只奉献一次就把祭献的所有幅度概括无余，不需要再献第二次了。耶路撒冷圣殿能消逝，各种牲畜的祭祀该结束，因为那一切只是一再地，不成全地预演着基督的祭献；基督一来便一劳永逸地将自己作为唯一的奉献。为了救赎，为了我们的圣化，做了一次而永远生效的祭献〈见希七27；九12，26，28；十10，12，14）24。教会日后不断地举行“纪念性感恩宴会”，使这救恩性历史事件一再地在各时各地“现在化”，令其功效不断地在人间发生。
前面我们提过：除非在教会的奉献行动中，基督这一次而永远的祭献不可能“现在化”，那幺，教会应奉献什幺？
“天主是神，朝拜他的人应当以心神以真理朝拜他。”〈若四23﹏24〉25
耶稣明白说出，新天主子民的奉献绝对不是物质方面的，而是属于心神方面的。圣保禄说：“天主派遣了自己儿子的圣神，到我们心中喊说：‘阿爸，父啊！’〈迦四6〉”，因此天主所要我们奉献的是我们的心，受圣神指引的心。我们的心受到圣神祝圣后，即可成为受天主悦纳的祭品〈参阅罗十五16〉，因为如果我们让基督的圣神住在我们内，我们就属于基督，“身体固然因罪而死亡，但神魂却赖正义而生活”〈罗八9﹏10〉。
信友让圣神在心中居住，身体俨然成了圣神的宫殿，成了光荣天主的处所〈格前六19﹏20〉。这话怎幺说？原来信友的心灵若接受了圣神的指引，其肉身必然获得自由，而“不会放纵肉欲，却以爱德彼此服事〈迦五13〉；日常生活必定表现出“仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制”〈迦五22﹏23〉。耶稣一生不也时时处处表现如此吗？这是日常生活中所有的爱的奉献，是耶稣完成奉献高峰－－十字架上最完满祭献的基础。同样，信友在圣神引导下也应在日常生活中，表现出这爱德的奉献－－这也是基督最后晚餐时所颁的最后命令：你们应彼此相爱〈参阅若十五12﹏17〉－－以做为自己奉献的高峰－－弥撒圣祭的基础。所以，圣保禄劝信友“献上自己的身体当作生活、圣洁和悦乐天主的祭品”〈罗十二1〉，亦即献上信德及爱德的日常生活〈参阅罗十二1；格后九12；斐二17；罗一9〉。
因此，弥撒中教会所奉献的、就是信友们信德和爱德的日常生活中之奉献牺牲，是属于心神方面的奉献。换句话说，即信友们把日常生活里所做的每一点每一滴爱德工作，聚集在弥撒－－信友奉献生活的高峰中表达出来。共融宴会是表达爱德奉献的最佳方式，因为共融的基础是爱德。一千九百多年前，耶稣自己在最后晚餐厅中，就是用这个方式、表达他一生的爱德奉献。在那里他把自己整个生命，以体血的方式交出，与宗徒们共同溶合在一起，这是指向天人共融，指向人在新天主子民团体里真正共融的时刻。今天我们的弥撒除非能真正表达出这点共融性，便实在无法肯定地说，我们奉献了我们应奉献的“心神祭品”，进而使基督十字架的祭献行动“现在化”。所以弥撒应是以感恩宴会方式表达心神祭献的典礼。换句话说，弥撒是蕴涵着心神祭献的感恩宴会。
现在我们可以给弥撒下一个较完整的定义了：
“弥撒是经过死亡而复活的主耶稣，亲自邀请信友带着日常生活中爱德奉献的心神祭品，来参与的‘纪念性感恩宴会’，席间耶稣以自己的体血作为新盟约的祭献牺牲，与信友一起感恩献祭，然后分赐参与者享用，因而与他们结合，以建立新天主子民，分施末世救恩。” 贰、依时代征兆提可行建议
我们由神学观点分析，知道弥撒是共融的感恩宴会，同时也是基督与教会的祭天大典。所以，我们若愿弥撒以共融宴会的形式出现，它应蕴涵着“心神祭献”的幅度；若愿它以祭天大典形式出现，就该表现出共融性。
事实上，经验告诉我们：很难把活泼轻松的共融宴会和庄严隆重的祭典两种外表形式、同时放在一个礼仪行动之中。假如以下情形发生一定很滑稽：全体肃立、行礼如仪的时候，又握手寒喧，互道安好。同样下列情形也会让人受不了：大家正高歌欢唱、互叙情怀的当儿，突然要大家全体肃立、诚敬收心。
怎幺办？现代中国教会应该选择哪一个？蕴涵“心神祭献”的共融宴会？抑或有共融意味的祭天大典？
笔者认为应该二者并存，用于不同的时机。我们不妨把两种弥撒的形式同时发展。平时及主日的弥撒可以采用小团体式的共融弥撒；每年每教区或全国性适时地举行若干次中国祭天大典式的弥撒，比如春节、清明、孔诞、复活节等，并在像晋铎、晋牧或圣体大会等重大集会上使用。
(一) 神学倾向及中国传统上的理由
笔者作上述建议的理由如下：
第一：中国传统上不随意祭天。
第二：时代征兆下的弥撒神学倾向共融。
第三：人心深处仍有祭献的需要。
第四：中国式的祭天大典有很深刻的共融意味，并适合今日教会弥撒形式。
中国祭天传统
中国传统的祭天大典称为郊祀，是在京城南郊举行的26
郊祀古代有春秋两祭；汉朝祭天配祭五帝，便有春夏秋冬和夏秋之间五次祭典；明清两朝每年祇在冬至日举行一次；而且只在国家太平时才能举行27。因此，笔者以为在中国社会中，提倡祭天是件值得做的好事，但不适合常常举行。如此非但不合中国传统习俗，好像也有违耶稣“真正朝拜的人，将以心神以真理朝拜父”（若四23﹏24）的教导。
所以笔者建议：我们应发展一套仿效祭天礼仪的弥撒形式，要庄严，要隆重，要配以“奏乐行舞”28，要在大圣堂或礼堂中举行，只是不要常常举行，一年有若干次的教区大集会或全国大集会时举行足矣！
中国自古一向只有皇帝才能祭天。春秋时代，齐桓公称霸，便想行封禅的典礼祭天，管仲劝阻；论语记载：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”（八佾篇）季氏只是鲁国诸侯的大官，却也登泰山祭天，孔子叹惜季氏不知礼29。所以笔者以为也不需要让任何司铎都举行这祭天大礼。全国性祭天由主教团团长主持；教区性祭天由教区主教主持。
时代征兆下的弥撒神学倾向
每个时代的神学都有其时代性特征，影响我们这个时代〈梵二大公会议之后〉弥撒神学特征的因素，大致有下列三个：〈甲〉生活在紧张、快速、分工精细的实业化社会中，人们要求交流、共融；〈乙〉近代的基本神学，对启示和信仰的看法是位际性的；〈丙〉合一运动的推行。分述如下：
(甲) 工业社会要求共融
在引言中曾提到，我们生活的世界正是发展快速、知识爆炸的时代。人们需要不断地吸收新知，才能应付发生在周遭的情况，但是却常常跟不上步调；紧张的情绪随时缠身，难得放松心情，欣赏世界，体会人生。每一个人，又都成了整个社会结构里的螺丝钉，永远嵌在定位，发挥那微不足道的功能；能代表自己的不过是个数字或代码，自我的意义似乎完全消熔。每天面对的又是刻板运转的机器或格式相同的公文，丝毫没有创造换新的机会自我表达。
我们可以想象，压抑在这个时代下的人们需求的是解放，由紧张的情绪中解放出来；需求的是发现自我，找到并不附属任何结构的完全自我；需求的是自我表达，有个“你”在接受的自我表达。换句话说，人们需求的是人际交流、团体共融。而且因为学识专精，行业众多，各行各业间，生活方式，思想形态愈趋不同，所以各种团体聚集的都是生活、思想相近的人士。他们一起讨论共同切身的问题，分享彼此能够心灵感应的生活经验。
这是时代的倾向，弥撒神学当然也免不了受这个因素的影响，自然而然会强调弥撒的共融性。而事实上，世界各地的年轻人〈他们受的时代冲击，比中年以上人士要直接、要尖锐〉，只有活泼轻松分享式的共融弥撒，才能吸引他们。经济发展愈高的地区，这个现象愈是明显。这是事实，我们不能否认。
(乙) 位际的启示观及信仰观
启示论和信仰论可以说是天主教整个神学的基础。自从十九世纪欧洲思想界出现浪漫主义潮流以来，神学界也逐渐走上重视“全人”发展的境界；对信仰和启示的看法慢慢由静态固定式的，走向动态发展式的，自然而然注意人本身及其所处的环境与他的关系。这个发展的方向，使得梵二启示宪章很明白地显露出启示和信仰的位际共融性：
“不可见的天主〈参阅哥一15；弟前一17〉为了他无穷的爱情，藉启示与人交谈，宛如朋友〈参阅出卅三11；若十五14﹏15；巴三38〉，为邀请人同他结盟，且收纳人入盟。”〈2号〉
“对于启示的天主该尽‘信德的服从’〈参阅罗一5；十六26；格后十5﹏6〉，人因此服从，自由的把自己整个托付给天主。”〈5号〉
在这共融性的基本神学的潮流下，任何神学问题的反省，必然也会走向相同的路。弥撒神学当然也不例外，是倾向共融性的。
(丙) 合一运动
本世纪对整个基督宗教来讲，一个相当伟大、且极重要的时代。分裂的基督徒们意识到了！大家原是一体，在同一天父、同一圣神和同一主基督之下，怎能彼此矛盾，彼此冲突呢？于是大公主义应运而生，合一的呼声愈来愈响，天主教也是积极推动的一环。
真正合一建基于神学上的一致看法，于是天主教及更正教的神学家们都尽量以对方的观点，重新检讨各类神学问题。天主教神学家自然先把特利腾公会议以后全然祭献性弥撒的看法搁在一边，由另一角度研究，结果发现新经及教父时代感恩礼中共融宴会的幅度居然是那幺的大，几乎完全掩盖住了祭献幅度，至少在表面上看不出其祭献幅度。这些神学家于是逐渐把弥撒祭献性以外的各种丰富意义，逐一发掘出来，所以梵二以后的弥撒神学，要比以前全然祭献的弥撒神学，倾向共融性，是不足为奇的。
现代弥撒神学强调共融性，甚至有点忽略祭献性的例子很多。一九七二年一月十日至十四日，辅大神学院举办的第二届神学研习会，主题是圣体圣事，统观其整个内容，共融幅度是超过祭献幅度的。30
人心有祭献的需要
虽然时代的倾向，令我们提倡共融式的弥撒。但是我们也不可忽略人生最深沉的超越幅度。人常常需要把自己的生命与神的超越永恒生命连接起来，以行动表示承认自己是归属于这永恒生命的一部分。所以各民族都有祭祀神的庆典，奉献代表生命的植物粮食，或动物的血作为献礼，用以表明对神恩赐生命的感谢，用以忏悔自己对神造生命的破坏－－此乃赎罪之最深涵义。以现代的人类学及心理学方法，也可得到相同的结论：人需要以行动表明祭献。31
中国祭天大典有共融意味
古代皇帝祭天大典，在迎神、行三献礼之后，皇帝要饮福受胙。饮福是皇帝受祭天的酒；受胙是皇帝接受祭天的祭品〈通常指祭肉〉。福胙要带回宫，在宫中享用。回宫后，皇帝以胙分赐王公大臣，称为“赐胙”。32
这“赐胙”的共融意味甚浓，皇帝首先接了上天的福助，进而与王公大臣们分享，真是表明了君臣一体，“有福同享、有祸同当”的共融精神。我们若把这种精神和主祭信友共领圣体、共饮圣血的礼仪配合，不就达到“祭天大典中表现出共融性”了吗？〈请参阅附表：台北圣家堂春节弥撒－－试仿天古礼〉
何况，中国古代祭天也有配祭天帝及人帝的，人帝即上古的贤明君主：太皞、炎帝、少皞、黄帝、颛顼等33。我们也可稍微修改配祭的观念，以配合我们举行纪念圣人圣女弥撒〈请参阅笔者试作的“至圣先师孔夫子、教会圣师多玛斯、纪念弥撒大典”，其经文本刊上期已刊出〉。
此外，清朝在冬至日祭天以外，还有祈谷、祈雨等祭祀34，我们也可仿此典礼，发展出求恩等弥撒。我们可以在整套的中国祭天典礼仪式上，发展出一套完整的中国祭天式弥撒样式来，以应各种场合的需要。
经过上述四个角度的分析，我们可以断言：在理论上，今日中国教会弥撒礼仪发展，采用以上建议是相当合适的：既顾到中国传统祭天习俗，也配合当代弥撒神学倾向；更重要的是使弥撒礼仪恢复了新经及教父时代的原有面貌－－平日举行的纪念性感恩宴会；并补充改良了其不足之处－－适时举行祭天大典。
（二） 牧灵上的好处
笔者建议：平时及主日采用小团体共融弥撒；大节日、大集会举行盛大祭天大典弥撒。除因上述现代神学及中国传统上的理由之外，还顾虑到牧灵上的好处。现分述如下：
第一：可满足今日人类神修生活的整体需要。
第二：共融弥撒易于“参与”，而祭典弥撒易流于“望”弥撒。
第三：共融弥撒可促成真正基督化团体的建立。
第四：有时举行盛大祭典弥撒，可以提醒教友弥撒仍有其祭献幅度，平时参与的共融弥撒应包含“心神祭献”－－爱德奉献生活作后盾。
满足神修生活整体需要
近十多年来，不少的著名神学家，以诠释保禄书信的方法结论出：“神修生活应当排除礼仪”35。他们主张基督徒只要有良好的神修精神、善度爱德的奉献生活就够了。张春申神父曾为文从神学角度，对这种主张加以批判，并指出不论由个人、团体或从面对世界各方面来看，信友的神修生活都需要礼仪36。这方面笔者在此不再重复。
笔者由较实际的观点看，以为所以会有这种对礼仪强烈反感的现象发生，主要是过去太偏重祭献性的弥撒、令信友感觉不到能与神修生活发生关联使然。用一句比较神学的话说：信友日常生活中爱德奉献的“心神祭献”，无法在纯祭典式的弥撒礼仪中“象征”地表达出来。所以礼仪生活与神修生活就脱节了。在这种情形下，弥撒实在很难说是信友神修生活的高峰，真的只剩下古经中先知们同声斥责的形式上的祭献行为，当然应该“关闭”行这种弥撒礼仪的“殿门”〈参阅拉一10〉，毫不足奇！
我们若举行小团体的共融弥撒，弥撒本身就已经是一个爱德奉献具体象征。参与者在轻松气氛中彼此分享生活中的乐趣，分担生活上的苦痛，共同感谢，共同祈恩，此时真忘了只谋求自我的利益，而为别人，为团体奉献，达到日常爱德奉献的高峰。因而可以看出互爱互助，奉献牺牲的真价值，可以看出弥撒礼仪与修神生活的一体性，也可体会到礼仪生活表达深度教友生活和信仰生活的真正意义。
上文已指出：现代人类需要有共融的经验；现在由牧灵观点看，共融弥撒也是最能表达“真正”心神祭献意义的弥撒形式。我们多举行这种形式上的弥撒固然不错。但长久如此，信友心灵中，直接向天主表示谢恩、赎罪的需要就会被压抑，所以适时地举行一次祭天大典弥撒，为平衡信友整个的神修生活，有其需要。
“参与”和“望”弥撒
常常听人说：天主教教友每主日只是“望”弥撒。笔者认为，这一流弊的产生，也是过去太偏重祭献性的弥撒形式所造成。祭典中，主角当然只是主祭者，陪祭和与祭者的“观礼”成分极浓。现在虽然祭台改为面向教友，假如司铎、教友仍然视弥撒为一纯祭典，“望”弥撒的习惯势必继续存留在天主教中，除非我们把弥撒真正的面貌－－纪念性感恩宴会－－表现出来，便很难革除“望”弥撒的旧习。我们应把弥撒带出圣堂，带入信友家的客厅〈初期教会即如此〉，带入工厂、学校的交谊室，带到郊野名胜的花园草地〈野餐式的宴会〉；让参与者真正体会到：我们在一起，并非十分严肃的聚会，而是亲朋好友的欢乐餐会，大家一起耹听天主的言语，分享彼此所有的生活经验，共享基督体血生命。这样教友们会意识到这感恩宴会的“主角”是“我们大家”，司铎也只是参与这个共融宴会的一员，最多兼代了基督－－宴会主人身份而已。当然，在举行共融式弥撒时，仍应注意到“纪念”幅度，尤其在成圣体的前后，“祭如在”的诚敬心情不可没有，如此，基督逾越奥迹才可能“现在化”，使参与者分享基督带来的末世救恩。
真正基督化团体的建立
初期教会之所以建立起基督徒团体，“擘饼礼”之功不可抹杀。“望”弥撒时代的教友，团体意识薄弱，尤其都市化、工业化社会形成以后，这种现象更为普遍；其最大原因还是纯祭典式弥撒造成。纯祭典式撒中，每个人的心只注意到与天主的上下关系，很难同时顾虑〈或根本忽略〉与同伴们的交往关系。长此以往，尽管你我同属一本堂区，每星期同“望”一台弥撒，你我之间最多只知对方也是教友而已，根本谈不上是朋友，更别说有较深的交往，形成真正的基督化团体了。
假如，我们能聚集学识程度，生活背景相似的一个个小团体，时时做家例程的小聚会，因为参与者学识程度、生活背景相似，必能有很深的心灵交往，其间若再以天主言语的圣经及基督生命的体血做为连系中心，真正坚实的基督化小团体必然形成。若全教区都是这种基督化团体，难道还怕不是一个以教友团体为主的成熟地方教会吗？
这是笔者主张多举行“共融宴会式弥撒”最重要的理由：藉以促成真正基督化团体的建立。房志荣神父也曾在民国六十二年第四届全国牧灵讲习会上提过类似的意见。37
适时行“祭典”提醒教友意识“心神祭献”
教友平常多参与共融式的弥撒，多注意兄弟姊妹彼此间的友爱关系，自然在表面上没有了与天主间具体可见的上下关系，或许连生活及弥撒中应有的“心神祭献”也淡忘了。当然我们应该提醒他们平常与天主个别来往的祈祷生活，但假如每年在适当的时节举行盛大隆重的祭天大典，就可解决这一问题。直接以有形可见的祭献大典，让教友们深切地接触体会弥撒所有的祭献幅度，不但满足其心灵深处的献祭需要，也同时提醒他们别忘了，弥撒即便以共融宴会方式举行，仍应以“心灵祭献”－－爱德奉献生活作为基础才是。
由牧灵需要上来看，平常及主日让教友参与小团体的共融弥撒，再以适时的祭天大典，只有好处，没有坏处。教外同胞也会因而逐渐了解：天主教不但有中国传统思想做根基，更能适合当今中国时代社会需要；不致被视为纯洋教，也不会被讥为古董了。 结 论
每一位关心中国教会本位化的有志之士，都注意到礼仪应如何适应现代中国社会的问题。笔者愿意指出我们的工作方向不应只是单纯的“本地化”－－封闭式地只顾虑中国传统思想及习俗；更应考虑中国今日“本位”的问题。
“位”、甲骨文作“ ”：人站的地方（位置）。小篆作“ ”：从人立，古代君臣相聚于朝堂之上，各人所著之位置，上下右右，咸有一定，不可凌乱。故位之本义作“列中廷之左右”解，〈见说文许箸〉乃朝〈读潮〉会时，臣属肃立于朝堂左右而列班之处，亦即当立之处；此各人当立之处即位。38
所以，我们在发展“本位教会”时，应考虑我们当今所处的“位置”，影响这“位置”的因素，不只是“地域”，其它如时代潮流、社会发展倾向，人们生活实况等等，也都应包含在内，梵二以后教会当局一直鼓励各方人士注意“时代征兆”，也是由不同角度推行“本位教会”的实例之一。我们切切不可太划地自限，以为“中国教会礼仪”就是“传统祭天典礼”式的，不然会遭时代淘汰。
亚洲的教会是年轻人的教会，自由中国台湾及港澳等地教会也是年轻人占多数。我们展望及发展明日活泼信仰的中国本位教会，不能不考虑这批年轻人所经历过的体验，在他们成长岁月中所碰到的问题，所渴求的东西。当然我们也不否认发展“中国本位教会”时，应站在中国自古以来的一贯道统思想体系之上，因为这究竟是中国人的根，不论时代如何的变，这道统思想总会明显或潜在地影响中国人言行思想的。
笔者当然晓得要按本文所建议的方式发展，实际困难必然会有，但并非没有解决之道39。笔者以一个神学生的身份，由圣经及教父神学上分析弥撒本质开始，进而由时代神学倾向、中国传统习俗及牧灵需要上来考虑，提出一个可行之道，可能这一建议的构思并不健全，有待教内先进指正。也愿以此给中国教会礼仪革新运动，做抛砖引玉的小小贡献。
注 脚
1 “要理问答” （香港、真理学会、一九五五年九版） 、页五七。
2 DS. 1738-1760. 施安堂译本、页四九七－五O三。
3 谷寒松、“圣秩圣事讲义” （辅大神学院、民六五学年度） 、页四O （中文）、页一一六（英文）。
4 依 DS 1739，也暗示了弥撒有“纪念最后晚餐”的意义。并请参阅：温保禄着“圣体圣事讲义” （辅大神学院，民六五学年度） 、页六之二（中文） 、页一一O （英文）。温神父以为特利腾主张的弥撒祭献性有三层意义：十字架祭献的“现在化”（representation）；“纪念”十字架祭献（commemoration）；分施十字架祭献的赎罪“功能”（application）。
5 Euchristia 最早出现在保禄和路加的礼仪经文中（格前十一24；路廿二19），公元一世纪末叶，这个字已很普遍地应用作为擘饼聚会的名称。
6 参阅：Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, (SCM Press: 1966, London) PP.138-203. 及 Johannes Beth, “Eucharist”, Sacramentum Mundi, II, PP. 257-258.
7 本句节自玛廿六26；是玛尔谷、玛窦组传承。但大部份玛尔谷福音古抄本缺“吃”字；“思高圣经”译法同玛窦福音，是采用了少数抄本；Jerusalem Bible 译作 “Take it this is my body.”“现代人的福音（天主教版）”及浸信会出版的“新旧约全书”都把“吃”字译出了，可能是为迁就中文语法的完整。
8 A. Gelin 着、传文辉译、“圣经的人性观”（台中光启，民六三年十二月初版）、页八。
9 “思高圣经”译作“新约的血”，是采用了少数抄本， (J.B.C. 42:86－Inferior mss. add “new”.) Jerusalem Bible 译作 “This is my blood, the blood of the covenant.”“现代人的福音（天主教版）”译作“这是我的血，是印证天主与人立约的血。”浸信会出版的“新旧约全书”译作“这是我立约的血。”
10 本句节自路廿二19；大部分格林多前书古抄本原文是“为你们的身体”，少数古抄本作“为你们擘开的身体”。“思高圣经”、“现代人福音（天主教版）”及浸信会出版的“新旧约全书”均加“舍（或牺牲）”，或许是为中文语法的完整。Jerusalem Bible 译作 “This is my body, which is for you. “
11 先知神学视新天主子民是生活在末世救恩下的人民，没有问题；至于西奈盟约神学的这一幅度，请仔细阅读出廿四9﹏11描写的“天主盟约宴会”，就可了解。
12 参阅：J.B.C. 78:62-92
13 参阅：PG （Migne）1, 305-306 （Apologia, I, 67）
14 戴都良：sacrificum: PL (Migne) 1, 1181-1183 (Liber de Oratione, XIX)
sacrificare: PL (Migne) 1, 699-701 (Liber ad Scapulam, II)
sacerdos: PL (Migne) 2, 926﹏927 (Liber de Exhortatione Castitatis, XI)
希彼廉：PL (Migne) 4, 371-399 (Epistola, LXIII)
15 济利禄：PG (Migne) 19, 702 (Catechesis Mystagogia, V 21)
德 道：R. Tonneau et R. Devresse (eds.) , Les homelies catechetiques de Theodore de Mopsueste, Cite du Vatican, 1949.
益博罗削：PL (Migne) 16,452 (De Sacramentis, Liber V 25)
奥斯定：PL (Migne) 33, 363 (Epistola, XSVIII 9)
16 按金象达神父给 Lercher, “In missa offertur Deo verum et proprium sacrificium “ 一文所做的纲要（笔记），“礼仪经文”中的祝圣饼酒，所用的“祝圣”三字(“dari”, “tradi”, “effundi”)均有祭献意义。
笔者没有找到本文，故特在注释中提出，并向金神父致谢。
17 请参阅：J.A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, (Benziger Bro. INC., ; 1951, NY.) , Vol. I, pp. 28-29
18 录自感恩经第二式。
19 请参阅：G. Podhradsky, “Canon of the Mass:, New Dictionary of the Liturgy (Geoffrey Chapman ; 1967, London) , pp. 48-49
20 录自感恩经第一式。
21 请参阅梵二启示宪章第八号。
22 请把最后晚餐行动和下列先知行动加以比较：依廿1﹏6；耶十三1﹏11；十八﹏2；十九；廿四；廿七﹏廿八；卅二；则四1﹏3 9﹏17；五；廿四3﹏14；卅七15﹏28。
23 请参阅：房志荣、“圣体圣事在旧约中的准备”、神学论集12、卷四（一九七二），页一九六。
24 同上注。
25 注意：此处希腊原文的“神”及“心神”是同一字，跟“圣神”也是同一字。
26 罗光、“中国祭天的郊祭”、铎声卷十五（民六六年）二、页一。
27 同上、页二。
28 同上、页五。
29 同上、页一﹏二。
30 请参阅：神学论集12 、卷四（一九七二）。
31 请参阅：Louis ﹣ Marie Chauvet, “La Dimension Sacrificielle de L’Eucharistie”, La Maison-Dieu,123(1975), pp. 47-78.英文摘译在Theology Digest, 24(1976) 3, pp. 253-257. 本文提出：R. Girard 用人类学方法；G. Rosolato 用佛洛伊德的心理学方法，分析出人心最深处需要有流血祭献的冲动。
32 同注26 、页五﹏六。
33 同上、页二。
34 同上、页六。
35 请参阅：张春申、“礼仪与神修”、神学论集25、卷七（一九七五）、页四二七﹏四四二、尤其在页四二九﹏四三二。
36 同上、页四三三﹏四四O。
37 参见中国主教团牧灵委员会编、“第四届全国牧灵讲习会专辑”、页三四﹏三六。
38 见高树藩编篡、“正中形音义综合大字典”（台北正中、民六三年）、页OO六二。
39 困难之一是：若每主日所有教友参与的都是“小团体”共融弥撒，主日弥撒的数量势必大增，司铎必定不够分配。笔者以为这个困难可以从改变“主日”的观念及增加司铎数目两方面着手：
(一) 所有人的“主日”－－放下自己工作，专心事奉天主的日子－－都定在星期天，为目前及以后的工商社会，已不再适用了。现在军队、工厂、商业机构都以轮流休假代替星期天假日了；为何教会不也让每位教友视自己的状况，选择自己的“主日”呢？如此就可缓和所有司铎在星期天忙不过来的现象。
(二) 增多司铎数目的方法如下：
(甲) 可以召回离职司铎，赋予有限神权，只让他们主持小团体弥撒。
(乙) 考虑祝圣特殊教友团体的领袖（已婚及未婚者）为司铎，若顾虑被选者之学识（一般的及神学的）或能力，可能不足以从事较广泛的牧灵工作，可以限制其工作范围（例如：山地、渔村、工人团体……）及工作项目（只主持弥撒）。
(丙) 可再考虑女性司铎之可能性。虽然教廷教义部在一九七六年十月十五日，发布了“有关妇女接受司铎职问题的声明”（王愈荣主教全译文发表在教友生活周刊、民六六年二月三日第四版），指出“教会……不认为自己有权力让妇女领受铎品”，但是他们的理由却只是“时下的论据有疏忽重要因素的危险。”可见教义部亦没有积极地完全关闭“女性司铎可能产生”之门，只在盼望各方教会人士继续努力，寻求更多“论据”，以至“重要因素”不破“疏忽”之时为止。若女性司铎在天主教内出现，本文的建议实行起来一定不成问题。 附 表
台北圣家堂 春节弥撒
－－试仿祭天古礼 1. 在祭台下面正中置一方案，如同临时祭台、祭台上置圣爵，酒、面饼、水。
2. 弥撒时，主体和共祭（陪祭）神父不上祭台，祇有主礼者三献时登上祭台。
3. 从弥撒开始直到信友祷词、礼仪和普通弥撒相同。（此时祭祖）
4. 信友祷词毕，主礼在临时祭台，预备酒水、洗手、陪祭神父将圣爵和面饼捧上祭台。
5. 司仪“唱”初献，主礼登祭台。
司仪“唱”献饼 主礼献饼－－圣咏团不唱歌
司仪“唱”献酒 主礼献酒－－献酒毕唱歌
主礼退至临时祭台，念……奉献诵
颂谢词
6. 司仪“唱”亚献，主礼登祭台，成圣体圣血
司仪“唱”献圣体 “唱”献圣血
圣咏团唱 我们传报祢的死亡，我们歌颂祢的复活，我们……
主礼退至临时祭台，诵经……到“我们希望在天国永远同享祢的光荣。”
7. 司仪“唱”终献，主礼登祭台，捧献圣体圣血，唱“借着基督……”
献圣体圣血
主礼退至临时祭台，唱天主经
8. 司仪“唱”分胙，分送圣体，将圣爵捧到临时祭台。
9. 分送圣体后，和普通弥撒相同。 |
